Explotar altres animals pel seu propi bé?

A vegades es planteja la qüestió que si nosaltres, els éssers humans, —o, millor dit, els qui som moralment responsables dels nostres actes— hem de no solament deixar d'agredir i explotar altres animals sinó que també hauríem d'obligar els altres animals, els no-humans lliures, a fer el mateix.

Hem d'interferir en les vides d'altres animals lliures —que no estan sota la nostra tutela ni són moralment conscients dels seus actes— per evitar que es facin mal entre ells o que no pateixin les conseqüències d'accidents i malalties inevitables, arribant fins i tot a sotmetre'ls a tots al nostre domini? Aquesta és la qüestió que pretenc respondre breument en aquest assaig.

El que exposaré de manera concisa és la meva postura moral sobre aquest tema. Perquè la meva opinió emocional és que sempre em desagrada i m'entristeix que un individu mati o n'agredeixi un altre, sigui qui sigui i pel motiu que sigui. Tot i això, la meva postura moral està sempre basada en la raó, no en les emocions. Les emocions no ens diuen res sobre la moralitat. Algunes emocions poden ser moralment correctes i coincidir amb les normes morals, i d'altres no. Però igualment les emocions no estableixen allò que està bé o allò que està malament. És la raó el que ens permet èticament discernir entre allò bo i allò dolent.

Algú podria al·legar que no considera que estigui malament explotar o matar, per exemple, les serps, perquè no sent cap mena d'emoció favorable cap a les serps, és a dir, no sent empatia a causa del desgrat que els provoca l'aspecte. Però si les serps són éssers sentents llavors mereixen el mateix respecte bàsic que qualsevol altre animal sentent, ja sigui un porc, una vaca, un peix o un caragol. Mereixen que no els sotmetem per a satisfer els nostres desitjos, sense importar que ens resultin bonics, agradables o simpàtics.

Podem decidir que ens és igual el raonament moral i que volem fer allò que ens motivi les nostres emocions. Però així promovem i acceptem que altres facin el mateix, és a dir, que no es guiïn per l'ètica, pel que és just i moralment correcte, sinó solament per les seves emocions.

La meva conclusió és que no hem d'intervenir sobre les vides dels animals lliures. La meva argumentació es basa en tres punts fonamentals:

    Primer; no tenim cap obligació moral d'intervenir-hi. Les seves vides no són responsabilitat nostra. No som la causa de la seua existència ni de la seua circumstància. I ells, en no ser agents morals, tampoc tenen cap obligació moral.

    Segon; intervenir suposa destruir la seva autonomia i sotmetre'ls sense el seu consentiment a ser dependents de nosaltres. Això és un tipus de dominació paternalista mitjançant la qual anul·lem la llibertat d'altres animals.

    Tercer; tenim l´obligació d'abolir l'explotació animal i altres violacions morals que nosaltres cometem contra els altres animals. Tot recurs que dediquem a altres coses que no tenim el deure de fer no el dediquem al que sí que hem de fer.

Un argument habitual que se sol emprar per a justificar que ampliem la nostra dominació sobre tots els éssers sentents del planeta, "pel seu propi bé", és que hi ha coses en si mateixes que estan malament: la mort, el patiment, el dolor... No s'afirma que estiguin malament perquè contradiguin alguna norma moral sinó que estan malament en si mateixes. Això és una perspectiva irracional; ja que postular que un fet de l'existència sigui dolent o bo per ell mateix és un error lògic basat en la fal·làcia naturalista.

Pel simple fet que alguna cosa passi a la natura no podem inferir racionalment que sigui moralment bona o dolenta, sense fer referència a una determinada norma moral. No podem dir que alguna cosa és il·legal, o que és lletja, o que està distorsionada, si no apel·lem a una norma, un esquema o un model objectiu segons el qual jutjar el fet en qüestió.

Els que usen la fal·làcia naturalista per a justificar els seus actes, amb l'excusa que el que ells fan és natural, el que realment diuen en el fons és que aquest fet és moralment bo en si mateix pel simple fet de ser, d'existir, i per tant és bo fer-ho o imitar-ho. Perquè si menjar animals és bo pel fet de ser una cosa natural aleshores també ho serà igualment la guerra o la violació sexual. Això és completament absurd. Però no menys absurd és afirmar que hi ha fets a la natura que són dolents en si mateixos.

Ambdues postures cauen de ple a l'irracionalisme, ja que simplement apel·len als seus interessos parcials o a les emocions, no a les raons.

Per tant, entenc que aquesta qüestió tan sols pot tenir dues respostes raonables, depenent del context en què passi.

És a dir, si ens referim al que els passa als animals no humans que viuen les seves vides independents a la natura aleshores es tracta de fets que passen entre individus que no són moralment conscients dels seus actes i respecte dels quals nosaltres no tenim cap responsabilitat. Considero que no hi ha res que tingui relació amb l'ètica en aquest cas.

Però és cert que si nosaltres portem deliberadament persones al món, aleshores som responsables de la seva existència i per tant tenim l'obligació de vetllar-les, almenys mentre no siguin capaces de tenir una vida autònoma i responsable. El mateix val si som els causants que havent estat autònomes ja no ho siguin directament a causa de les nostres accions —per exemple, si els envestim a la carretera per culpa de la nostra negligència. I si es tracta del cas d'un animal no humà que estigui sota la nostra responsabilitat —per exemple, algú rescatat de l'esclavitud— aleshores nosaltres en principi som responsables dels seus actes. Hem d'evitar que els animals no humans que visquin amb nosaltres, sota la nostra cura, facin mal als altres.

Sovint s'argumenta que els animals no humans que viuen a la natura pateixen situacions de penúria [fam, malalties, depredació, lesions] i que, per tant, nosaltres els hem de cuidar. Novament, la qüestió és com es pot justificar racionalment que nosaltres hàgim de fer alguna cosa respecte d'una situació sobre la qual no som de cap manera responsables. Si no en som responsables, llavors no en podem tenir cap obligació des d'un punt de vista ètic.

Si acceptem que no tenim un deure moral en aquest assumpte, encara queda la qüestió de si és moralment acceptable fer-ho, encara que no tinguem el deure fer-ho. Però quina justificació moral tenim per interferir en les vides dels animals no-humans lliures que viuen a la natura? Són éssers autònoms que viuen independents i que no ens han donat el seu consentiment perquè hi establim una relació directa.

Forçar altres animals dels quals no som responsables que visquin sotmesos al nostre domini és explotació. Cap argument no justifica l'explotació. I els que defensen aquesta mesura defensen l'explotació animal. Encara que estiguin convençuts que ho fan pel bé dels animals a qui voldrien sotmetre.

Nosaltres sí que tenim l'obligació de respectar les vides dels altres animals. Però no perquè siguem humans. Que siguem humans és en certa manera irrellevant. El més rellevant és que tenim la capacitat de ser conscients de la moralitat dels nostres actes i de les conseqüències de les nostres accions. Per això som moralment responsables. Som agents morals.

L'espècie és irrellevant en un context moral. El que és rellevant és si l'individu en qüestió és un agent moral. Si ho és, aleshores és responsable dels seus actes i ha de respondre davant d'aquests.

És cert que sovint parlem en termes humans i no-humans, per a referir-nos a una diferència basada en l'agència moral. Això no seria correcte des del punt de vista estricte. Però si tenim en compte el punt que he assenyalat anteriorment, aleshores no hauríem de caure en confusió.

La responsabilitat moral s'amplia, en diferents graus, cap a tots aquells individus que, tot i no ser agents morals ells mateixos, sí que siguin responsabilitat dels agents morals. Tots aquells individus —sense importar la seva espècie— que estiguin al món per la nostra causa són la nostra responsabilitat en el cas que ells no es puguin responsabilitzar dels seus actes. Quan parlo en primera persona del plural em refereixo, és clar, als que som agents morals.

El que facin els animals no humans lliures a les seves vides no és la nostra responsabilitat. No són agents morals ni són al món per la nostra causa. Per tant, no hauríem d'interferir-hi ni molt menys sotmetre'ls a la nostra dominació. No hauríem d'intervenir a les vides dels altres animals que són lliures. Així ho explica el filòsof Tom Regan:

«La nostra obligació rectora respecte els animals salvatges és deixar-los estar. Es tracta d'una obligació fundada en el reconeixement de la seva aptitud per manejar els assumptes del viure, una aptitud que trobem tant als membres de les espècies depredadores com als membres de les espècies que serveixen de presa. Al cap i a la fi, si els membres de les espècies que serveixen de presa, inclosos els juvenils, fossin incapaços de sobreviure sense la nostra ajuda, no existirien aquestes espècies. I el mateix cal dir dels depredadors. En una paraula, honrem l'aptitud dels animals salvatges permetent fer servir les seves habilitats naturals fins i tot en el cas de les seves necessitats de competir. Com a norma general, no els cal la nostra ajuda en la seva lluita per a sobreviure, i no deixem de complir el nostre deure si optem per no brindar-los la nostra ajuda.» [Tom Regan, 2007, Drets Animals i Ètica Mediambiental]

En definitiva, no poso en dubte que hi ha patiment a la natura, com també n'hi ha dins del context estrictament humà. Però, a banda de tots els arguments exposats anteriorment, opino que no té cap sentit ni tan sols que ens preocupem per aquests successos quan nosaltres mateixos causem directament un gran perjudici a milers de milions d'animals; començant pel nostre consum de productes de l'explotació animal: carn, lactis, ous, mel, llana, pell, cuir... Perquè si no som vegans aleshores sí que participem activament en una injustícia manifesta.

Davant d'aquesta situació en què estem directament involucrats, preocupar-nos pel que fan altres animals lliures a la natura em sembla un enfocament equivocat o simplement una manera de desviar l'atenció de la terrible injustícia que nosaltres mateixos provoquem.

La nostra violència contra els altres animals no és una cosa ocasional i excepcional. La societat en què vivim i de la que formem part es basa en la violència contra els animals no humans. Aquesta es fa massivament cada dia, cada hora, cada minut, cada segon. A granges, escorxadors, laboratoris, llocs d'entreteniment, domicilis particulars... També es promou i practica la matança d'animals no humans amb l'excusa de protegir el medi ambient. La violència contra els altres animals està institucionalitzada, assumida socialment com una cosa normal.

Si volem acabar amb aquesta violència —amb tota la nostra violència cap als altres animals— és important que tinguem molt clar que si primer no canviem la mentalitat especista que predomina a la nostra societat llavors totes les iniciatives socials o legislatives que pretenguin combatre alguna de les seves conseqüències resultaran sempre fracassades o inútils. És a l'arrel del problema on hauríem d'enfocar l'activisme. I això comença ineludiblement amb l'educació vegana.

 

El rebuig als diferents

«A Papantla, un bell poblet de Mèxic, em desperten a les sis del matí els crits punyents d'un porc que degollaran en una petita carnisseria adjacent a la pensió on dormo. No puc deixar de pensar en una distinció que em va semblant cada vegada més important a mesura que passen els anys: em refereixo a la que es dóna entre allò que cal anomenar una ètica de proximitat, o més precisament una moral de proximitat (que resulta natural i “fàcil” per a l'ésser humà) i una moral de llarga distància, que ens planteja, al contrari i des de fa segles, un desafiament enorme.

El porquet degollat pel carnisser a Papantla no forma part de la comunitat moral local: no gaudeix de la protecció de les normes morals vigents. Si un veí, humà i membre de la comunitat de Papantla, hagués emès aquests crits terribles enmig de la nit, sens dubte hagués rebut ajut dels veïns dels voltants. Però el porquet no pertanyia al “nosaltres” sociològic-moral. I aquesta és una distinció clau, com veurem més endavant: el “nosaltres” (sociològic-moral) davant dels “altres”.» ~ Jorge Riechmann [D'una moral de proximitat a una moral de llarga distància, 2012]

 

Hi ha una discriminació igual d'injusta que el racisme o el sexisme però que roman gairebé inadvertida fins al punt de ser gairebé invisible: és la discriminació pel què fa a l'espècie, l'especisme. L’especisme és la idea que és moralment acceptable excloure de la mateixa consideració moral altres individus pel simple fet de no pertànyer a una determinada espècie. La forma més predominant i estesa d'especisme és la que discrimina els animals que no pertanyen a l'espècie humana.

Altres individus que no són humans també tenen la capacitat de sentir, és a dir, experimenten sensacions [dolor, plaer...] i tenen interessos propis, com són l'interès en viure i evitar el mal. Són individus que senten, pateixen i desitgen encara que no siguin humans; encara que tinguin un aspecte físic molt diferent del nostre.

Sentir és bàsicament la capacitat de percebre sensacions. És la capacitat que genera el fenomen de la subjectivitat — el fet de sentir implica que és algú el que experimenta alguna cosa. El fenomen de la sentença és el fonament del que anomenem consciència. És per això que entenc que tots els éssers sentents haurien de ser considerats persones. No són coses, no són objectes, sinó que són individus que tenen experiències subjectives. Per tant, podem considerar-los moralment com a persones.

Ajustar el concepte de persona segons el criteri de la sentença és ajustar-lo a les qualitats inherents de l'individu en comptes d'ajustar-lo a un criteri relatiu com l'espècie. No pot ser racionalment vàlid defensar que solament són persones els éssers humans, o alguns d'ells, o solament els individus amb un cert nivell d'intel·ligència.

Si el que defineix bàsicament el concepte de persona és la seva oposició al concepte de cosa, ja que tots els conceptes es construeixen per delimitació i oposició, aleshores el criteri racional que distingeix la persona seria la capacitat de sentir. Aquesta capacitat és el que origina la subjectivitat –el jo. Una persona és primordialment un subjecte, és a dir, un ésser conscient que pot sentir i té interessos; allò oposat a un objecte — una cosa que no sent ni té interessos.

D'altra banda, no hi ha cap raó que justifiqui que les capacitats cognitives o el nivell d'intel·ligència tinguin alguna relació amb el criteri per ser considerat moralment.

Per què, per exemple, la capacitat de poder sumar i restar hauria de tenir alguna relació amb la consideració i el respecte moral que cada individu mereix per ell mateix? Per què algú que tingui un coeficient intel·lectual de 180 mereixerà més consideració, en termes ètics, que algú que el tingui de 50? No hi ha cap raó que ho justifiqui moralment.

La intel·ligència no afecta al fet rellevant de poder sentir, d'experimentar dolor o plaer, de tenir interessos bàsics, com ara el desig de viure, de continuar existint i d'evitar el mal. Per això el professor Gary Francione assenyala que:

«És especista afirmar que la vida animal té un valor més baix que la vida humana. Això no vol dir necessàriament que hem de tractar els no humans de la manera com tractem els humans per a tots els propòsits. Significa, però, que per al propòsit de ser tractat exclusivament com un recurs per a altres, tots els éssers sentents són iguals i no podem justificar tractar-los com un recurs.» [Gary Francione, Matar animals i fer patir els animals, 2011]

 

No és més injust excloure del nostre respecte altres persones pel simple fet de no ser de la nostra raça, sexe o orientació sexual, que excloure-les per no ser de la nostra espècie. Tots els animals sentents som diferents en moltes coses. Però som iguals en allò més important: tots igualment sentim, i, per això, tots som persones.

La discriminació especista ve determinada per l'adoctrinament antropocèntric que rebem i la cultura en què vivim des de la infància. Ara bé, els patrons culturals poden estar condicionats, al seu torn, per una tendència, potser inherent a la nostra naturalesa, a discriminar els que no considerem part del nostre grup.

Sembla que difícilment podrem tenir una idea clara sobre la consideració moral que els altres animals mereixen mentre continuem veient-los com a éssers inferiors que existeixen per al nostre benefici i continuem emprant-los de menjar, i en general tractant-los com la nostra propietat —com a simples mitjans per aconseguir els nostres fins.

Qualsevol intent de justificar l’especisme i l’explotació d’animals valdria formalment per a justificar el racisme i l’explotació d’éssers humans. Si hem entès i superat el racisme –i altres formes injustes de discriminació i opressió– també podem comprendre i superar l'especisme. Si comprenem que esclavitzar els animals és tan injust com esclavitzar éssers humans, llavors el que és just és basar la nostra vida en l'ètica del veganisme.

Vindicació del dolor

Fisiologia del dolor

 

«El dolor ens avisa, certament, per tal de no forçar els nostres músculs fins a trencar-los. Quina mena de coneixements caldrien per a comprendre això mitjançant la raó? — Georg Christoph Lichtenberg

En aquesta nota pretenc exposar algunes reflexions filosòfiques sobre la controvertida qüestió del dolor, a fi d'aclarir-ne la naturalesa i la valoració moral.

El dolor en sentit instrumental: el dolor com a eina

Tots els animals que posseïm un sistema nerviós centralitzat podem experimentar sensacions, som éssers conscients, i entre aquestes sensacions hi ha la sensació de dolor.

Així doncs, no es pot separar radicalment el dolor com a tal de la capacitat de sentir dolor, perquè si això es pogués fer voldria dir que el dolor pot existir de manera independent de la capacitat de sentir-lo; però això és absurd i impossible, per tant no es poden separar radicalment.

El dolor és certament una experiència subjectiva, però perquè hi hagi aquesta experiència cal que hi hagi prèviament —entre altres requisits físics— un tipus de cèl·lula nerviosa i una descàrrega elèctrica específica a l'organisme. Quan parli objectivament del dolor em basaré en aquests fets físics que permeten l'experiència subjectiva del dolor.

Per això, considero que es pot parlar sobre el dolor de manera independent a la consciència de sentir dolor de la mateixa manera que es pot parlar de la llum com a fenomen físic a part de la percepció d'aquesta llum. Encara que, òbviament, no es pot parlar de l'existència del dolor independentment separat de la capacitat mateixa de sentir dolor.

La capacitat per sentir dolor serveix primàriament per percebre allò que perjudica el nostre organisme. Si perdéssim la capacitat de sentir dolor llavors ja no podríem detectar el que ens fa mal. D'aquesta manera ens causaríem lesions greus i finalment la mort. És impossible, per a l'organisme animal, sobreviure sense l'existència del dolor.

Segons explica el psiquiatre Pablo Malo:

«El dolor és més que una simple sensació en el sentit que inclou la motivació per fer que s'aturi, per aturar-lo. La funció bàsica del dolor és comú en tots els vertebrats, i probablement en tots els animals que es desplacen, i no és altra que fer que l'individu deixi de fer activitats traumàtiques o que intenti escapar de situacions que produeixen mal.»

Tot i això, la sentença es tracta d'un mecanisme imperfecte i per això pot passar que hi hagi situacions en què el dolor no ens resulti útil, especialment a causa del seu grau d'intensitat. En tot cas, el problema no és el dolor, sinó una manifestació innecessària i excessiva del dolor per al mateix individu.

Em sembla doncs un error creure que el dolor és una cosa dolenta o negativa en si mateixa. O creure que tenim un interès per evitar el dolor. Si realment tinguéssim un interès en evitar el dolor el nostre objectiu seria eliminar el dolor en si mateix; no la font que el causa: malaltia, lesió, agressió. Una altra cosa diferent és que hi hagi una certa intensitat de dolor que ens resulti desagradable. Tot i que aquesta intensitat depèn molt de la tolerància subjectiva de cada individu.

Segons explica el professor Gary Francione, el dolor i el patiment són experiències subjectives que han sorgit evolutivament per adaptar l'organisme conscient al món extern:

«Els éssers dotats de sensació usen les sensacions de dolor i de patiment per fugir de situacions que els amenacen la vida; i usen les sensacions de plaer per cercar situacions que els fomenten la vida. Igual que els humans suporten sovint dolors irresistibles per romandre vius, els animals no solament els suporten sovint, sinó que s'infligeixen a si mateixos dolors insuportables amb l'objecte de viure —com quan es roseguen una urpa que ha quedat atrapada en una trampa. La capacitat de sensació és allò que l'evolució ha produït per assegurar la supervivència de certs organismes complexos. Negar que un ésser que ha evolucionat fins al punt de desenvolupar la sensació no tingui cap interès a romandre viu és una cosa absurda.»

A partir d'aquí podem deduir, en contra del que es diu habitualment, que en realitat no tenim un interès en evitar el dolor. El que sí que tenim, en tot cas, és un interès en evitar tot allò que malmeti la nostra vida. I efectivament pot passar que cert nivell de dolor pot ser dolent per a la nostra vida perquè ens impedeixi desenvolupar-la de manera satisfactòria. Però el mateix passa amb el menjar. Cert nivell de consum de menjar pot ser perjudicial per a la nostra vida en fer que desenvolupem obesitat o altres malalties o trastorns. Però suposar per això que el menjar és "dolent" resulta una afirmació absurda. Tan absurda com dir que el dolor és “dolent”.

Per tant, podem veure que en realitat no tenim cap interès en evitar el dolor. El que tenim és un interès en evitar allò que malmeti la nostra vida. I evidentment un cert grau de dolor és una cosa que pot perjudicar la nostra vida, i per això intentem evitar o eliminar la font que el provoca. O, si això no és possible, aleshores procurem suspendre la nostra consciència del dolor.

En conclusió, al contrari del que afirmen opinions i doctrines irracionals, no és cert que el dolor sigui un misteri o un suposat càstig diví. Ni tampoc és un fet intrínsecament dolent o negatiu. El dolor és un mecanisme fisiològic d'alarma, indispensable per a la supervivència dels organismes animals que són sentents. Així ho explica el professor Antonio Damasio en relació amb el patiment:

«Per què serveix tenir aquests mecanismes pre-organitzats? Per què hi ha aquest estat addicional de molèstia, quan n'hi hauria prou amb la imatge de dolor? És una bona pregunta, però la raó pot relacionar-se que el patiment ens posa sobre avís. Patir ofereix la millor protecció per a la supervivència, ja que augmenta la probabilitat que els individus escoltin els senyals i actuïn per evitar el que els causa o per corregir-ne els efectes.» [Antonio Damasio, L'error de Descartes, Post Scriptum]

Sense dolor no hi ha vida sentent. El dolor és part inherent de la sentença i és una necessitat per al desenvolupament i la conservació de la nostra vida. La capacitat de sentir dolor existeix perquè és indispensable per a la supervivència i la conservació de l'organisme sentent.

Això no vol dir, però, que estigui bé imposar patiment a un altre individu sense el seu consentiment per al nostre benefici; de la mateixa manera que no està bé imposar una interacció sexual sobre altres individus sense el seu consentiment per al nostre benefici.

No és raonable creure que el dolor és objectivament “dolent”. Més aviat és al contrari. El podem jutjar com una cosa bona. És bo per a nosaltres ja que ens resulta indispensable per a sobreviure.

El dolor des del punt de vista moral: el dolor no és un mal

Si la capacitat de sentir dolor és instrumentalment bona [útil] perquè és una necessitat per a poder viure aleshores per la mateixa raó el dolor hauria de ser qualificat com a beneficiós també perquè és imprescindible per a la nostra supervivència. Entenc que no són coses essencialment diferents.

Ara bé, el que no seria correcte és que el dolor s'usés per a un fi que no fos la conservació i continuïtat de la pròpia vida, o per a qualsevol propòsit que no fos moralment acceptable en tant que emprés els individus com a simples mitjans per a un fi. Però hi pot haver casos en què estigués justificat infligir dolor ja fos de manera deliberada —per impedir una violència— o indirecta —per guarir una ferida.

També hi ha casos en què la sensació de dolor és una cosa moralment bona en si mateix. El dolor que sentim pel remordiment d'una cosa dolenta que hem comès és bo. El dolor que sentim en contemplar la realitat de l'explotació animal també és bo, ja que ens ajuda a comprendre en part que ens trobem davant d'una injustícia. El dolor serveix per ajudar a comprendre allò que està moralment malament a través de l'experiència personal i l'empatia.

Reconèixer que el dolor és bo, en el sentit que és indispensable per a la continuïtat de la nostra existència, no significa que estigui justificat causar-lo sense una raó moralment vàlida. De la mateixa manera que reconèixer que l'aliment és bo —perquè ens cal és per a sobreviure— no vol dir que estigui bé alimentar forçosament tot aquell que tingui la necessitat de menjar, sense obtenir-ne el permís o sense una raó justificadament vàlida.

D'altra banda, és un fet que violar o matar algú no implica necessàriament causar dolor. Són actes que es poden fer sense causar dolor en el moment de fer-ho. Així que si diem que el que està malament és el fet de causar dolor, o massa dolor, estarem implícitament aprovant tota mena de crims, sempre que no impliquin causar dolor.

La subjectivitat específica influeix en la tolerància al dolor. També hi influeixen les circumstàncies. Per això, estimar el grau de dolor que sent algú és difícil, si no és impossible si es tracta de l'experiència subjectiva. Encara diria més, resulta del tot inadequat suposar que el dolor dels individus es pot sumar entre si com si fos una quantitat. Així ho aclareix C.S. Lewis:

«Suposeu que tinc un mal de queixal d'intensitat X, i suposeu que vós, que esteu assegut al meu costat, també comenceu a tenir un mal de queixal intens. Si voleu, podeu dir que la quantitat total de dolor a la cambra és, ara, de 2X. Però heu de recordar, que ningú no està patint 2X; cerqueu tot el temps i tot l'espai, i mai trobareu aquest dolor compost, en la consciència d'algú. No existeix tal cosa com una suma de patiment, ja que ningú no el pateix. Quan aconseguim el màxim que una sola persona pot patir, hem aconseguit, sens dubte, una cosa molt horrorosa, però hem aconseguit tot el patiment que es pot donar a l'univers. Afegir un milió de persones que pateixen, no afegeix més dolor.»

De tota manera, el suposat grau de dolor és irrellevant quan es tracta d'un dolor causat per una activitat immoral com és, per exemple, l'explotació animal. En aquest cas, qualsevol dolor que comporta l'explotació d'éssers sentents és igualment indegut sense importar-ne la intensitat perquè no es pot justificar moralment.

D'altra banda, hi ha la circumstància que hi ha persones —com és, per exemple, el cas dels qui pateixen insensibilitat congènita al dolor o CIPA— que no tenen la capacitat de sentir l'experiència concreta del dolor encara que sí que tinguin la capacitat general de sentir. Això, entre altres coses, demostra que el dolor és solament una part —un tipus de sensació entre moltes altres— de la capacitat de sentir. Per això es tracta d'un error creure que el fet de sentir es redueix o limita a sentir dolor i plaer, per suposadament molt amplis que pretenguin ser els significats d'aquests conceptes.

En tot cas, aquestes persones mereixen el mateix respecte que les que podem sentir dolor. A banda del fet que no puguin sentir dolor, en tant que individus que són, tenen els mateixos drets fonamentals que qualsevol altra persona. El que és rellevant no és el dolor. El requisit per ser reconegut com a subjecte de consideració moral és la sentença.

En definitiva, no veig perquè el dolor hauria de ser desqualificat com una experiència negativa en si mateixa. Hi ha diverses maneres d'experimentar el dolor. Dolor no és més que un mot per a designar sensacions diverses. La sentença és un fenomen molt complex que no s'ajusta als esquemes maniqueus que alguns intenten aplicar-li. Per això, no veig que el dolor sigui necessàriament negatiu o perjudicial en cap aspecte, ja sigui en sentit biològic o en sentit moral.

Si parlem del dolor en forma de remordiment, si el que es pretén és simplement eliminar el remordiment, llavors podem recórrer a distraccions, a drogues, a racionalitzacions. Així actua, per exemple, molta gent per evitar la incomoditat de qüestionar el seu especisme. Però és un enfocament incorrecte. El que hem d'eliminar és la causa del remordiment, no el dolor que el remordiment ens causa quan fem alguna cosa moralment dolenta. Així veiem novament que el dolor pot ser una experiència necessàriament desagradable però que no és biològicament perjudicial o moralment dolenta.

La ideologia que demonitza el dolor es basa en una idea errònia

Tenint en compte això m'agradaria assenyalar que les doctrines com l'utilitarisme que fonamentalment cerquen eliminar i eradicar el dolor i el patiment, no sols es basen en pressupostos injustificats, sinó que també impliquen violar els drets individuals i no suposen ni tan sols una veritable eliminació en el patiment que causem injustament.

El benestarisme és una aplicació de l'utilitarisme a la nostra relació moral amb els altres animals, basada en una perversió del concepte de benestar, mitjançant la qual es considera que l'únic fet moralment rellevant és el “benestar” en el sentit d'evitar el patiment o de aconseguir plaer.

Creure que l'única cosa rellevant és "reduir o eliminar el dolor i el patiment" de les víctimes de l'explotació animal —però sense qüestionar en si mateixa l'explotació que pateixen— solament ha aconseguit ajudar precisament a perpetuar i fins i tot augmentar en nombre de víctimes l'explotació dels animals, i amb ella el patiment indegut que provoca.

 

I què passa amb les plantes?

Un aclariment conceptual

Sol passar molt sovint quan es debat la moralitat sobre la nostra relació moral amb els altres animals que aparegui esmentat el tema de les plantes. S'afirma que si en efecte hem de respectar els altres animals, de la mateixa manera que volem ser respectats —començant per no tractar-los com a propietats o recursos— llavors hem d'aplicar el mateix criteri per als vegetals en general. Per a arribar a aquesta conclusió se solen esgrimir tres arguments:

[1] Les plantes són éssers vius.

[2] Les plantes formen part de la natura.

[3] Les plantes posseeixen la capacitat de sentir.

Com veurem a continuació, aquests arguments són irrellevants o són falsos, segons el cas.

Els dos primers arguments són realment fàcils d'evidenciar com a invàlids. La qüestió és: per què el simple fet que un ésser estigui viu, o formi part de la natura, hauria de valer per si mateix perquè l'incloguem en la nostra consideració moral?

La veritat és que no hi ha cap argument que justifiqui que la vida, o el fet de formar part de la natura, siguin característiques moralment rellevants. I si no hi ha cap raó que ens expliqui per què la vida o la naturalesa han de ser moralment considerades per si mateixes aleshores no hi pot haver cap tipus de plantejament racional sobre això.

Deixant de banda el fet que conceptes com vida i naturalesa són controvertits i no hi ha un consens definitiu del que signifiquen ni tan sols a nivell científic, el punt central és que la raó per la qual existeix l'ètica no té a veure amb el fet que siguem vius o que siguem part d'un ecosistema.

L'ètica té a veure amb el fet que tenim interessos. I si tenim interessos és perquè tenim la capacitat de sentir. Això sí que és el fet moralment rellevant: el fet que experimentem sensacions [percepcions subjectives] que tenim desitjos i preferències.

Totes les diferents teories ètiques, per molt que es diferenciïn entre si, sempre apel·len d'una manera o altra als interessos dels individus.

Considero que el biocentrisme seria una posició racionalment insostenible. La vida no és un criteri racional per a determinar la consideració moral, ja que l'ètica és per definició la consideració i la protecció d'interessos. La vida per si sola no té interessos. Per tenir interessos cal poder sentir. Un interès és una disposició d'ànim inclinada a satisfer un objectiu concret. Els únics éssers que tenen interessos són els individus amb capacitat de sentir.

Per tant, la diferència biològica moralment rellevant entre els animals sentents i les plantes és a la sentença.

Els éssers sentents som éssers conscients, éssers amb una ment, que tenim voluntat, desitjos i intencions. Ara bé, poden existir diferències específiques en la manera de sentir. Per exemple, nosaltres els humans depenem molt del nostre sentit de la vista, mentre que altres animals són gairebé cecs i perceben el món sensorialment a través de l'olor o el so. Però aquestes diferències no són rellevants. Tots igualment sentim, experimentem sensacions i tenim els mateixos interessos bàsics. Interessos com el desig de viure i gaudir, així com l'interès a evitar el dany i la mort.

La confusió entre sensorialitat i sensibilitat

Hi ha una diferència qualitativa molt notable entre animals i plantes. Els animals que tenen sistema nerviós actiu són éssers que senten. Mentre que les plantes poden ser vives, però no senten. Les plantes no tenen la capacitat de sentir. No tenen neurones ni tenen sistema nerviós, ni cap òrgan similar que pugui exercir la funció de sentir. Per tant, estaria més enllà de qualsevol possibilitat racional plantejar que les plantes puguin sentir. Simplement no hi ha cap tipus de prova, evidència o argument que apunti en aquest sentit. Suposar que les plantes poden sentir no és més raonable que suposar que l'aigua o les pedres poden sentir.

És cert que una planta pot respondre a estímuls i es pot moure. Però això no és cap prova ni sinònim de la capacitat de sentir. Les màquines artificials que construïm també poden respondre a estímuls i moure's, però això no implica que puguin sentir.

Les plantes poden percebre, però no poden sentir. El contrari seria confondre la sensibilitat [o sentença] amb la sensorialitat. Són dos conceptes diferents que fan referència a dos fenòmens diferents. Les plantes poden tenir sensorialitat però no tenen sensibilitat. Els animals posseeixen sensorialitat però a més posseeixen també sensibilitat, que és el que anomenem sentir o sentença.

Les plantes poden percebre estímuls de l'exterior i reaccionar-hi, és clar. Això també ho poden fer moltes màquines, com ara els termòmetres, per exemple. Res d'això no evidencia que puguin sentir, és a dir, que puguin experimentar sensacions, emocions, sentiments, desitjos; que sabem que altres animals sí que experimenten perquè tenen un sistema nerviós centralitzat que de forma anàloga al nostre realitza les funcions que estan associades a l'existència de sensacions.

La sentença implica que un organisme pot processar percepcions de forma subjectiva i transformar-les en sensacions. Per a poder fer això cal disposar de neurones organitzades mitjançant un sistema nerviós. Per això la comunitat científica ha rebutjat la idea que les plantes puguin sentir, perquè aquesta hipòtesi no té cap suport físic material que ho pugui fer possible. Les plantes no tenen neurones, no tenen sistema nerviós ni cap òrgan que pugui fer la funció de processar i integrar sensacions.

Les suposades proves que les plantes puguin sentir tan sols són evidències de la seva capacitat reactiva a determinats estímuls. Això és gairebé com dir que l'aigua pot sentir perquè reacciona al fred i a la calor. És absurd, tant des del punt de vista conceptual com des del punt de vista empíric. Tan absurd com suposar que les plantes senten solament perquè reaccionen mecànicament a determinats estímuls tot i que les manca qualsevol òrgan que pugui processar i integrar percepcions en forma subjectiva.

Sentir és un peculiar fenomen que significa la facultat d'experimentar sensacions i l'aparició de la consciència. Les sensacions són la base dels desitjos i els interessos. Però les plantes no tenen interessos perquè per tenir interessos cal disposar de la capacitat de sentir. Interès és sinònim de desig, i per desitjar hi ha d'haver algú que vulgui alguna cosa. Però les plantes no tenen la capacitat d'experimentar sensacions i, per tant, no tenen consciència o autoconsciència. Tal com recorda el biòleg Javier Fuertes:

«Cal no oblidar que les plantes no tenen cervell i per tant, tampoc consciència. No decideixen activament realitzar una acció o una altra, simplement reaccionen a certs estímuls quan tenen els receptors apropiats»

No hi ha cap evidència comprovada que les plantes tinguin un sistema nerviós ni res que se li sembli remotament. És cert que les plantes actuen mecànicament per aconseguir aliment [llum, aigua, minerals...] i per això alguns científics els han volgut atribuir "intel·ligència", però això no implica que tinguin la capacitat de sentir.

El simple fet que un element reaccioni davant d'estímuls no vol dir que senti. L'aigua també reacciona movent-se a la calor i la fred; però l'aigua no sent. El termòmetre també reacciona davant dels canvis de temperatura, però els termòrmetres no senten. Les plantes reaccionen davant d'estímuls —així funcionen els tropismes— però no experimenten sensacions.

Les plantes no tenen sistema nerviós. Tampoc no tenen cap sistema equivalent o similar. Per descomptat que les seves cèl·lules perceben, però no hi ha cap evidència o argument que indiqui que poden sentir.

Per tant, si les plantes sentissin pel sol fet de reaccionar a estímuls, llavors hi hauria màquines que també podrien sentir en tant que perceben sons i hi reaccionen. En realitat això no seria res més que una forma retòrica i errònia de parlar. És que l'aigua també sent [d'escoltar] atès que reacciona a les ones sonores i es mou d'acord amb l'impacte que les rep? És òbviament absurd. Es tracta d'una mera retòrica efectista i un ús incorrecte del vocabulari bàsic.

Sentir vol dir poder experimentar sensacions, emocions, sentiments, desitjos. És la capacitat de tenir experiències subjectives. Això és sentir. Les plantes no tenen aquesta capacitat ja que no disposen d'un sistema nerviós que pugui processar percepcions de forma subjectiva. La comunitat de neurocientífics ja ha aclarit que no és correcte parlar de l'existència d'una suposada consciència en plantes.

Així doncs, l'error de base consisteix a confondre la sensibilitat amb l'homeòstasi, que és el mecanisme biològic pel qual els éssers vius intenten conservar-se a si mateixos, i amb la sensorialitat, que és la capacitat de percebre estímuls externs i reaccionar-hi. Ni l'homeòstasi ni la sensorialitat impliquen sensibilitat o sentença. Hi ha màquines elèctriques que tenen sensorialitat, com és el cas dels termòstats que perceben la temperatura de l'ambient, però encara que els termòstats la percebin, no senten ni calor ni fred perquè no poden sentir; el mateix passa amb les plantes.

La percepció per si sola no implica necessàriament sensació

Les plantes no se senten perquè no processen la percepció en forma subjectiva, és a dir, en forma de sensació. No tenen òrgans auditius ni visuals ni cap sistema incorporat en què es puguin processar les percepcions en forma conscient. Reaccionen d'acord amb un programa biològic que és idèntic a processos fisiològics no conscients com són la respiració, la digestió i l'homeòstasi tèrmica. Tots els éssers vius reaccionen davant d'estímuls com a part dels seus processos d'homeòstasi.

Afirmar que les plantes senten és equivalent a dir que l'aigua té memòria. Però ni les plantes senten ja que no tenen sistema nerviós i neurones que processin les percepcions en forma d'experiències subjectives, ni tampoc l'aigua té memòria, per la mateixa raó: no té cap sistema o òrgan que tingui la capacitat de crear records.

Hi ha plantes que reaccionen de maneres diferents segons la intensitat i la freqüència de la calor o del so. Hi ha màquines que poden fer el mateix. Per exemple, algunes màquines són capaces de detectar sons i també són capaces de diferenciar-ne i reaccionar de manera específica a cada so diferent.

Això vol dir que escolten? Vol dir que senten? La resposta és no. Això solament indica que tenen l'habilitat de percebre freqüències acústiques i que tenen una programació per a reaccionar a aquestes freqüències. Això no vol dir que hi sentin [d'escoltar]. Hi ha aparells capaços de detectar sons en diferents freqüències, i reaccionar de manera diferent a cadascun, però aquests aparells no escolten, no experimenten sons. Ara, algú pot dir que “escolten” en sentit retòric –igual que les plantes– de la mateixa manera que diem expressions com “les parets senten”, però tot això és un ús retòric del llenguatge.

La idea que les plantes senten no té a veure amb la ciència

La neurociència no estudia les plantes perquè no hi ha res a estudiar en termes neurològics. No hi ha fonament biològic a les plantes que possibiliti l'aparició de consciència sensitiva. Com assenyalava el neurocientífic Antonio Damasio, no és possible sentir sense la possessió d'un sistema nerviós:

«Les plantes reaccionen davant de molts estímuls: la llum, l'aigua i els nutrients. Algunes persones entusiastes fins i tot creuen que les plantes reaccionen davant d'amables paraules d'ànim. Però sembla que [NdT. les plantes] no tenen la possibilitat de ser conscients d'un sentiment. El primer requisit per sentir, doncs, procedeix de la presència d'un sistema nerviós.»

El que fa la ciència és estudiar els mecanismes biològics d'adaptació de determinades plantes que reaccionen davant dels canvis del medi on viuen. Això no és sentença sinó homeòstasi. Certament la sentença es pot considerar una eina homeostàtica —és a dir: destinada a la conservació de l'organisme animal— però l'homeòstasi no implica la sentença.

Quan parlem de sentir estem indicant un tipus de fenomen singular que es produeix quan: veiem una imatge, sentim un so, assaborim una substància, olorem una fragància, experimentem plaer o sentim dolor; quan tenim gana o set... Així mateix tot allò que anomenem desitjos o intencions estaria inclòs a la sentança. Si experimentem el desig d'anar a un lloc concret o de fugir d'un esdeveniment determinat; això també forma part del sentir.

Sentir vol dir ser conscient d'una percepció que s'ha produït al nostre organisme. Les nostres cèl·lules processen centenars o milers, potser milions, de percepcions constantment que reben de l'exterior i del propi organisme. Però aquestes percepcions no són conscients. Nosaltres no les sentim. La percepció no equival automàticament a la consciència. Abans de sentir dolor hi ha hagut tota una sèrie de processos i aquests processos han activat que hagi sorgit la sensació.

El cos processa percepcions [és a dir: informació] constantment. Però no en sentim res perquè aquestes percepcions no són transformades en sensacions. En cas contrari, estaríem sentint totes les percepcions que es produeixen al nostre organisme. Que potser algun lector està sentint com li creixen els cabells? O com li flueix la sang? O com els pulmons es pleguen i s'expandeixen?

La consciència solament inclou un tipus específic de percepció que és la percepció subjectiva. A aquesta peculiar forma de percepció li cal l'activitat de les neurones aferents o sensorials.

Hi ha un complex entramat fisiològic pel qual posseïm la capacitat de sentir: experimentar sensacions, emocions, desitjos, sentiments. Això és la consciència sensorial. Per a tenir-la cal el sistema nerviós, que no poseeixen les plantes i tan sols es troba als animals.

La suposada sintiència a les plantes no afecta el veganisme

Ara bé, imaginem per un moment que fos certa la suposició que les plantes senten —de la mateixa manera que podem imaginar que l'aigua té memòria o que els humans ens podem alimentar simplement mirant el sol cada cert temps. Què passaria en aquest cas? Què canviaria respecte del veganisme? Doncs en realitat no canviaria res.

La qüestió empírica sobre quins éssers són sentents no afecta el criteri moral. Els éssers sentents continuen essent, per lògica, els únics éssers que tenen valor intrínsec, i això implica necessàriament que els hem de respectar com a fins en si mateixos i mai tractar-los com a simples mitjans per als nostres fins. D'altra banda, des del punt de vista pràctic, l'aplicació global del veganisme suposa un impacte mediambiental menor, és a dir, matar moltíssimes menys plantes que una societat basada en l'explotació d'animals no humans.

Que potser el fet que les plantes sentissin significa que el canibalisme estaria justificat? Que no hi hauria cap problema a fer servir d'aliment éssers humans? Argumentar que si les plantes senten llavors no hi ha problema moral a menjar animals valdria igualment per a justificar el canibalisme.

Encara que les plantes sentissin, cosa que no és el cas, el veganisme continuaria essent igualment l'única postura ètica raonable. El cert és que això no canviaria res a efectes morals o pràctics, tret d'algunes mesures específiques com intentar preferenciar el consum de fruites davant del consum directe de vegetals.

A més, la pràctica del veganisme suposa actualment causar un dany molt menor a la vegetació que el dany que causa l'explotació animal, ja que el veganisme eliminaria totes les milions d'hectàrees que es cultiven actualment per a alimentar els animals usats en la ramaderia.

Suposar que les plantes senten no seria un argument en contra sinó a favor del veganisme, atès que la pràctica del veganisme implica reduir el nombre de plantes destruïdes.

La vida per si sola no posseeix valor moral

No hi ha cap raó que expliqui per què hem de respectar les plantes per si mateixes. Solament els éssers que senten mereixen consideració moral perquè són els únics que tenen consciència i interessos. Tan sols ells poden ser subjectes de consideració perquè, per començar, solament ells poden ser subjectes, és a dir, tenen subjectivitat; una de les característiques essencials de la sentneça. Aquesta és la raó per la qual no seria moralment acceptable explotar-los, és a dir, tractar-los com la nostra propietat, com a mers recursos per assolir els nostres fins, ignorant així la seva voluntat i els seus propis interessos.

Algú pot per això acusar-nos d'estar discriminant els vegetals, per si mateixos, de la nostra consideració moral. I efectivament així és. Però, com hem vist, això no té res d'incorrecte. El problema és que el mot discriminació té una connotació negativa injustificada. Hi ha discriminacions que són moralment correctes mentre que n'hi ha d'altres que no ho són mentre vulneren un principi ètic.

No conec cap argument que justifiqui que la vida sigui un criteri de consideració moral. Un ésser humà amb mort cerebral ja no és considerat una persona encara que la resta del seu cos continuï viu i funcioni igualment. Per què? Perquè no hi ha res a considerar allà, ja no hi ha una ment que pugui experimentar sensacions i altres experiències subjectives. No hi ha desitjos ni intencions ni pensaments. La característica rellevant per a la consideració és la sensibilitat o la sentença. Sense sensibilitat no hi pot haver interessos ni preferències. La vida per si sola no és més que un procés dinàmic regit per l'homeòstasi però que no té cap consciència. La vida en si mateixa no posseeix un valor intrínsec perquè no té la capacitat de fer valoracions, ja que aquesta capacitat requereix l'existència d'una consciència sensitiva que distingeixi entre l'experiència del dolor i del plaer, entre l'experiència de desitjar alguna cosa i de rebutjar-ne una altra.

Ara bé, comprendre que les plantes no són éssers que mereixin consideració per ells mateixos no vol dir que estiguem lliures de qualsevol tipus d'obligació moral en relació amb les plantes. És a dir, això no implica que sempre estigui bé fer el que ens vingui de gust amb un vegetal. Per exemple, si veiem un arbre al bosc i volem talar-lo hem de tenir en compte que en aquest arbre hi poden viure altres animals. Les nostres accions sobre els vegetals poden afectar directament altres éssers sentents.

Si hem de respectar un arbre –o qualsevol altre element natural no sentent– no és per l'arbre mateix, sinó pel que aquest arbre signifiqui per a altres animals en relació amb els seus interessos.

Els animals sentents tenen interessos i han de ser respectats com a individus amb drets, ja que són éssers que tenen un valor inherent, per sobre de qualsevol valor instrumental que puguin tenir. En canvi, les plantes no senten ni tenen interessos, per la qual cosa solament importen mentre siguin importants per als interessos dels animals. Aquest seria l'enfocament correcte per a poder assumir l'ecologisme des d'una perspectiva vegana.

Si apliquem la lògica a la nostra moral haurem de concloure per força que l'ètica bàsica no permet que cap persona pugui ser tractada com una cosa, com una propietat o recurs. És per això que el veganisme és un imperatiu moral i una base necessària per a qualsevol relació justa que establim amb altres animals.

No podem justificar moralment el fet de tractar altres humans com a esclaus o usar-los com a menjar. Però si això no és acceptable no és perquè siguin humans sinó perque són individus que senten: tenen voluntat i interessos propis. I si no ens deixem encegar pel prejudici de l'especisme, aleshores aplicarem el mateix criteri per als altres animals sentents, sense importar la seva espècie.

La sentença per si sola és l'únic requisit perquè qualsevol animal, sense importar la seva espècie, sigui moralment considerat com a persona.

Referències científiques:

* Plant neurobiology: no brain, no gain?

https://doi.org/10.1016/j.tplants.2007.03.002

* Plants Neither Possess nor Require Consciousness

https://doi.org/10.1016/j.tplants.2019.05.008

* Debunking a myth: plant consciousness

https://doi.org/10.1007/s00709-020-01579-w

A contracorrent

A contracorrent

Dr Charles Patterson

 

 Desembre de 2012

Quantes vegades hem sentit les crítiques que diuen que els activistes pels drets dels animals van errats i tenen les prioritats equivocades? D'això es dedueix que els qui es preocupen pels animals són reticents i fins i tot hostils als valors humans, essent l'opressió sobre els animals és la més antiga i encaridament defensada prerrogativa humana. Les persones que critiquen els drets dels animals es qüestionen, com pot ser que els interessos dels altres animals siguin, d'alguna manera, tan importants com els problemes humans: la guerra, la pobresa, la malaltia, la gana, el racisme, el genocidi?

Els que afirmen que les vides dels animals tenen poca o cap importància evidencien el profund especisme de la nostra societat. El que fan és defensar l'statu quo de la supremacia humana tan fervorosament com els qui defensaven l'esclavitud i la supremacia blanca, quan asseguraven que les vides dels esclaus tenien poca o cap importància.

Una altra profunda convicció de la nostra societat és aquella que afirma que, pel que fa a altres animals, el poder és allò que dóna la raó. L'activista Steven Simmons descrivia aquesta actitud de la manera següent:

"Els animals són les víctimes innocents d'aquesta visió que diu que algunes vides són més valuoses que altres, que els poderosos estan legitimats per explotar els febles, i que els menys capacitats han de ser sacrificats per un bé més gran."

Això no és res més que simple i cru feixisme. De fet, la major encarnació del feixisme, Adolf Hitler, va ser qui va afirmar: "Qui no té poder perd el seu dret a viure." Que irònic resulta que aquesta visió hitleriana ressorgeixi ara als Estats Units on bilions de porcs, vaques, ovelles, pollastres i altres animals innocents són assassinats cada dia perquè no es poden defensar contra el poder de l'espècie dominant.

La gran divisió entre els éssers humans i la resta d'animals va començar fa uns 11.000 anys a l'Orient Mitjà amb l'anomenada "domesticació" dels animals. L'esclavització de bous, ovelles, cabres i altres animals va donar pas ràpidament a tractar els humans igual que es tractava els altres animals mitjançant l'esclavització d'éssers humans. L'esclavitud va suposar un increment considerable de crueltat, opressió i conflicte en la història humana.

Aquesta pràctica també va donar pas a la caracterització i demonització d'altres éssers humans equiparant-los amb animals. Els europeus es referien als americans nadius com a bèsties, llops, serps. I els africans segrestats i portats a Amèrica per a ser venuts com a esclaus van ser tractats exactament com es tractava als animals domesticats. Durant la Segona Guerra Mundial, els nord-americans desqualificaven els japonesos anomenant-los micos grocs, gossos, rates i plaga que havia de ser exterminada. El procés de demonitzar éssers humans equiparant-los amb altres animals aconseguia que resultés molts més senzill assassinar-los pel fet que la majoria dels humans han estat adoctrinats des de nens per a tenir poca o cap consideració vers les vides dels animals.

A les memòries dels supervivents de l'Holocaust, la frase més reiterada és "ens tractaven com a animals". Les víctimes dels nazis van ser portades als camps d'extermini amuntegades en petits vagons i assassinades en sèrie, de la mateixa manera que s'assassinava els animals als escorxadors industrials dels Estats Units.

L'amarga però innegable veritat és que la nostra civilització està construïda sobre l'explotació i la matança dels animals; i a partir d'aquesta opressió fonamental deriven totes les altres atrocitats. L'abús cap als animals i la destrucció de la terra són les claus on resideixen els errors de la nostra societat.

Els que defensen els drets dels animals i lluiten per l'alliberament animal –activistes radicals en el sentit positiu de la paraula– estan incidint de la manera més directa i efectiva sobre les arrels de l'opressió humana. Afortunadament hi ha persones que intenten afrontar la causa central del problema mitjançant l'activisme. Tots i cadascun d'ells són herois i així és com seran jutjats al tribunal de la història.

M'agradaria recordar una observació que l'escriptora Harriet Beecher Stowe, autora de La cabana de l'oncle Tom (1852), va assenyalar fa més d'un segle: "La veritable qüestió és prendre partit pels febles en contra dels forts; una cosa que les bones persones sempre han fet."

No deixeu que ningú us digui que viure i lluitar a favor de l'alliberament dels animals, i contra els fonaments feixistes de la nostra societat, és una altra cosa que la tasca més important i urgent que hem d'emprendre. Res no és més important. I no us preocupeu massa per les queixes i les crítiques. Anireu a contracorrent del que la societat pensa, però, que així sigui. Com deia l'escriptor alemany Goethe: "El món solament progressa cap endavant gràcies als qui s'hi oposen." 

 

Charles Patterson és autor del llibre Eterna Treblinka  

Text original en anglès

 

Richard Dawkins i la qüestió de l'especisme

Aquesta és la transcripció d'unes declaracions del famós biòleg Richard Dawkins en què reflexiona sobre la qüestió de l'especisme des d'un punt de vista científic i ètic:

«Avui en dia vivim en una societat especista. Assumim de manera automàtica, sense pensar-ho, sense qüestionar-ho, que hi ha un criteri per a l'homo sapiens i un altre de diferent per a la resta d'animals. Això és l'especisme.

Ara bé, si rebutges l'especisme estàs exposat a caure en l'absurd quan algú et pregunti on poses el límit. Ens hem de preocupar també pels vegetals perquè hi ha una línia de continuïtat evolutiva entre nosaltres i els vegetals si ens remuntem prou lluny? Et moriràs de gana si arribes a aquesta insistència en el rebuig vers l'especisme.

La meva resposta és que no hem d'arribar a aquest punt. Goril·les i ximpanzés es troben més propers nosaltres a la línia evolutiva. No hi ha raó per a col·locar un límit determinat. Hi ha animals que pateixen, poden pensar, raonar i sentir emocions, que mereixen tenir de nosaltres una consideració moral més gran que altres animals.

Els éssers humans no és que siguin com els grans simis, sinó que són grans simis. Som simis africans, parents molt propers de goril·les i ximpanzés. Tenim un ancestre comú amb els goril·les que va viure no fa gaire més de sis o set milions d'anys.

Actualment, som prou conscients dels perills del racisme i del sexisme. Fa un parell de segles, el racisme era cegament acceptat, però ara hem aconseguit superar aquesta etapa.»

En aquestes declaracions Dawkins ha criticat l'especisme diverses vegades però irònicament també adopta un enfocament especista. Ell pensa que la proximitat genètica amb la nostra pròpia espècie i la possessió de certes capacitats cognitives habituals en els humans normals impliquen que certs animals mereixen una consideració moral més gran que altres. Per això entenc que aquest criteri és especista i no es justifica moralment.

Richard Dawkins subscriu la teoria del filòsof Peter Singer, que sosté que la capacitat de patir —no de sentir com a tal— és l'únic requisit que cal per a ser inclòs a la consideració moral. Però Singer també defensa que, per a ser reconegut com un membre de la comunitat moral, els animals han de tenir alguna cosa més que capacitat de patir, és a dir, que han de tenir un cert nivell de desenvolupament, de sofisticació cognitiva relacionat amb les seves capacitats intel·lectuals. Segons la teoria de Singer, la sola capacitat de patir ens exigeix adoptar una certa consideració moral bàsica per a l'ésser que pot patir, però no comporta reconèixer-lo com un subjecte moral, és a dir, com un individu que mai no hauria de ser instrumentalitzat o tractat com un simple recurs.

Ara bé, no hi ha cap argument que justifiqui que la intel·ligència tingui algun tipus de rellevància a l'hora de determinar el reconeixement moral que mereix un individu. Si sostenim que la intel·ligència té rellevància per a determinar si un individu mereix ser reconegut com a subjecte moral llavors, per obligació lògica, haurem d'acceptar el mateix criteri quan es tracti d'éssers humans, i això significaria excloure tots els humans que no compleixen amb el desenvolupament cognitiu d'un adult humà promig [nadons, discapacitats mentals, ancians senils] tal com assenyala Gary Francione:

«Qualsevol característica que identifiquem com a únicament humana estarà en un grau menor en algunes persones i en altres, completament absent. Alguns humans tindran les mateixes deficiències que assignem als no humans, i encara que aquestes poden ser útils per a alguns propòsits, no tenen validesa per a decidir si explotem o no aquests humans.»

La noció que els altres animals solament tenen importància moral si són com nosaltres —si són semblants en característiques cognitives tant sensitives com intel·lectives a la mitjana dels éssers humans— per a reconèixer-los una protecció total davant del fet de ser instrumentalitzats, és un prejudici antropocèntric. Així ho explica el professor Francione:

«Concentrar-se en les característiques cognitives d'alguns no humans que han estat declarats com a “especials”, és com tenir una campanya pels drets humans concentrada a donar drets, primer, als humans “més intel·ligents", amb l'esperança de, més tard, estendre els drets als humans menys intel·ligents; o com tractar les persones que tenen solament un progenitor negre, com si fossin millors perquè són més semblants als blancs. Certament rebutgem aquest elitisme pel que fa als humans. De la mateixa manera, l'hauríem de rebutjar pel que fa als no humans.»

La lògica aplicada al context moral ens mostra que la capacitat de sentir és l'única característica rellevant per a la plena consideració moral. Per a ser subjecte de consideració moral tan sols cal la capacitat de sentir. Tots els éssers dotats de sensació són subjectes –són éssers conscients– que tenen voluntat i interessos propis. Discriminar els altres subjectes solament per no ser de la mateixa espècie que nosaltres no és diferent de discriminar-los perquè no són de la nostra mateixa raça o sexe. Però discriminar-los per no tenir el mateix desenvolupament cognitiu que tenen els humans normals és també una arbitrarietat especista derivada d'un prejudici antropocèntric que col·loca l'ésser humà mitjà com la mesura de totes les coses.

Es pot prendre consciència de l'existència i la irracionalitat de l'especisme, però malauradament això no comporta superar la perspectiva especista. Al llibre «El Capellà del Diable», Richard Dawkins critica l'especisme de manera explícita:

«Que els humans tenim dret a ser tractats de manera especial, per a molta gent és una cosa senzillament evident, que no es pot discutir en absolut. [...] El «valor» de les vides dels animals consisteix únicament en allò que pugui costar al seu amo —o a la humanitat en el cas de les espècies escasses— reemplaçar-les per altres [...] En un món ideal, probablement hauríem de tenir millors raons que el parentiu per a preferir, per exemple, el ser carnívors al canibalisme. Però la tristor, actualment, deriva de les actituds morals de la societat, que es basen completament en el discontinu imperatiu especista.»

El més curiós de l'assumpte és que Dawkins denunciï l'especisme mentre incorre en el mateix prejudici que critica. A la meva manera de veure-ho, això demostra el gran poder que té l'especisme a la nostra mentalitat. Crec que Dawkins pensa que simplement per incloure altres animals en la consideració moral, i per rebutjar l'antropocentrisme en la seva versió més forta, ja hauríem superat l'especisme, però em temo que aquesta conclusió no és correcta, sinó que estaria incorrent en una altra versió de l'especisme que James Rachels anomenaria com a especisme qualificat [Created From Animals, capítol 5], que ve a ser el mateix que Joan Dunayer qualifica com a neoespecisme. Aquest especisme no restringeix la consideració moral solament a l'espècie humana, però alhora escull un criteri de moralitat que es basa en característiques cognitives particulars dels humans.

Com escriu el mateix Dawkins: «el nostre flagrant especisme se'n surt amb la seva». L'especisme actua com un virus mental que muta de diverses maneres. Per això podríem parlar d'especismes, perquè no hi ha un especisme unívoc sinó diverses formes en què l'especisme es presenta.