15 de setembre de 2020

Els Drets Animals segons Evelyn Pluhar

 

En aquest assaig voldria intentar exposar un resum concís de la teoria de Drets Animals defensada per la filòsofa Evelyn Pluhar. El seu llibre actualment no té cap traducció al català i crec que les seves idees són profitoses per a la perspectiva animalista.

Al capítol 5 de la seva obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defensa una teoria moral dels drets que estén el seu àmbit als altres animals i no es restringeix solament als humans. Tot i això, Pluhar defensa aquesta teoria d'una manera una mica diferent de la defensada per altres autors afins com per exemple el professor Tom Regan. Pluhar construeix la seva argumentació seguint la teoria ètica desenvolupada pel filòsof Alan Gewirth, que defensa des del racionalisme filosòfic que tots els éssers humans posseeixen drets morals bàsics; uns drets que existeixen de manera independent als drets legals.

La premissa de la teoria d'Alan Gewirth és senzilla. Ell argumenta que, com que a tots els agents conscients ens cal actuar per aconseguir els nostres objectius, cal que a tots se'ns respecti aquesta capacitat d'actuar. Això seria equivalent a dir que tots reivindiquem el dret a actuar i això implicaria, per consistència lògica, reconèixer que tots hem de tenir reconegut el dret d'actuar, de manera que estarem obligats lògicament a respectar aquest mateix dret en els altres agents conscients.

Evelyn Pluhar parteix d'aquesta premissa per a defensar que els animals d'espècie diferent de la nostra també haurien de gaudir de drets, de cara a poder aconseguir els seus objectius, és a dir, satisfer els seus interessos i necessitats. Tot i això, Pluhar rebutja el prejudici antropocèntric que Gewirth assumeix en presentar la seva teoria. Pluhar argumenta que tots els intents per a justificar la discriminació dels animals de la comunitat moral han resultat lògicament fallits, pel que als animals —o almenys alguns— se'ls ha de reconèixer els mateixos drets morals a la vida i la llibertat que reconeixem als humans.

La teoria de Gewirth explica que un agent que té desitjos i intencions ha de voler lògicament alhora que se li permeti satisfer aquests desitjos i intencions. La llibertat i el benestar són condicions necessàries per aconseguir aquests desitjos i intencions, per la qual cosa cap agent conscient desitja que se li coarti la llibertat i el benestar. Pluhar empra en el seu llibre l'expressió agent conatiu [un ésser que experimenta conat] en comptes d'agent conscient, per ressaltar el fet que els desitjos i les intencions no requereixen de llenguatge ni d'una reflexió conscient. És a dir, per a tenir el desig de menjar no cal pensar reflexivament sobre el desig de menjar; per sentir dolor no cal poder pensar sobre el dolor ni tenir la idea de dolor, així com tampoc no ho és per sentir el desig d'evitar el dolor.

Ara bé, a més de ser agents conatius, alguns també som éssers reflexius i la coherència lògica ens obliga a reconèixer que tot agent conatiu té igualment el mateix dret bàsic a la llibertat i el benestar. Si no fos així, estaríem restringint injustificadament els seus desitjos i intencions. Així doncs, de partida tots els agents conatius han de tenir protegida la llibertat i el benestar a l'hora d'aconseguir els seus propòsits i allò que valoren. Això és el que significa essencialment tenir un dret: és una protecció d'un interès del subjecte davant d'ingerències dels altres.

Per tant, si el reconeixement de drets bàsics és necessari per a protegir els interessos dels agents conatius, hem de reconèixer aquests mateixos drets a tots els agents conatius. Així com volem que altres respectin la nostra intenció d'actuar també hem de respectar de la mateixa manera la intenció d'actuar dels altres agents. És una qüestió de lògica elemental.

Pluhar afirma al seu llibre que almenys tots els mamífers, i probablement també les aus, són agents conatius i han de tenir drets bàsics a la llibertat i el benestar. No exclou la resta d'animals, però pel que sembla Pluhar a l'hora de publicar el llibre [l'any 1995] considerava que no hi havia prou evidència sobre les ments d'altres animals, a banda de mamífers i aus, per afirmar que són agents conatius. No qüestiona que puguin sentir, però no pot afirmar que tinguin propòsits i intencions. Ara bé, la investigació científica actual revela que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats tenen consciència sensitiva. Així doncs, és raonable deduir que tots els éssers conscients tenen almenys la intenció d'evitar el mal i conservar la seva vida, ja que la consciència va sorgir evolutivament com una facultat biològica per afavorir la supervivència de l'organisme animal. Per tant, crec que el criteri de demarcació de Pluhar avui en dia seria injustificadament restrictiu.

D'altra banda, Pluhar aclareix que en la terminologia de Gewirth el terme bo no equival a moralment bo sinó que es refereix a tot allò que considera que és desitjable o valuós d'aconseguir. També podríem anomenar-lo més apropiadament beneficiós. En aquest sentit, una cosa considerada bona ho etiquetarem com un . Però és un bé empíric i no necessàriament un bé moral. La distinció es veu amb més claredat si pensem que l'aliment és un bé empíric per a l'individu però que usar éssers humans com a aliment, encara que segueix sent un bé empíric per al subjecte que necessita l'aliment, no pot ser un bé moral.

Pluhar continua explicant que qualsevol agent que reflexiona sobre la seva pròpia condició d'agent ha de comprendre que qualsevol acció requereix dues condicions prèvies: [a] l'habilitat de tenir propòsits i intencions i [b] la llibertat per aconseguir aquests propòsits. Això em recorda la clàssica distinció entre llibertat positiva i llibertat negativa exposada per Isaiah Berlin.

Ara bé, per a aconseguir aquests propòsits, hem d'estar vius i tenir un mínim de qualitat de vida, així com certes capacitats mentals i físiques. Alan Gewirth engloba tots aquests elements genèricament com a benestar. D'aquesta manera, hi hauria una tercera premissa en l'argument, que expressa el fet que si un agent reflexiu que vulgui assolir els seus objectius ha de valorar necessàriament el benestar i la llibertat com a béns necessaris.

Béns necessaris signifiquen que no solament la llibertat i el benestar són condicions necessàries per a assolir un objectiu, sinó que comporten l'aprovació de qualsevol agent reflexiu. No obstant això, Gewirth no defensa que el benestar i la llibertat siguin moralment bons en si mateixos sinó que un agent els ha de considerar bons per a ell mateix, en tant que els necessita per assolir els seus objectius. Encara que un agent decidís esclavitzar-se o decidís immolar-se ha de valorar necessàriament la llibertat i el benestar que ha requerit per aconseguir aquest propòsit.

Aparentment no hi hauria cap contradicció aquí. Si un agent reflexiu considera que els seus objectius són bons aleshores ha de considerar lògicament que l'estat de partida que necessita per aconseguir els seus objectius és també una cosa bona; la qual cosa inclou necessàriament la llibertat i el benestar. Qualsevol agent reflexiu vol tenir llibertat i benestar per assolir els seus objectius. Per tant, segons explica Gewirth, aquest desig el fa considerar que mereix llibertat i benestar.

És important aclarir que encara Gewirth no conclou que els agents tinguin alguna mena de drets. Tan sols assenyala que qualsevol agent reflexiu considera que mereix que es respecti la seva llibertat i benestar en tant que són necessaris per aconseguir els seus propòsits. Això és el mateix que considerar que un mateix té drets, ja que un dret és l'obligació de respectar un interès.

D'aquesta manera, els drets són pretensions sobre la conducta dels altres. Seria lògicament contradictori que un agent reflexiu pretengués que es respecti la seva llibertat i benestar però després deduís que els altres estan legitimats a interferir o anul·lar la seva llibertat i el seu benestar.

Així, ni Gewirth ni Pluhar afirmen de partida que els éssers reflexius tinguin drets. Solament argumenten lògicament que si acceptem les premisses que tenim propòsits, i necessitem llibertat i benestar per aconseguir aquests propòsits, aleshores necessàriament hem de concloure que també desitgem que els altres respectin la nostra llibertat i benestar, és a dir, que estem exigint drets —tenim la pretensió que els altres agents reflexius respectin el nostre interès a tenir llibertat i benestar.

Ara, si acceptem la conclusió que tot agent reflexiu exigeix necessàriament que té drets, hauria d'estendre aquesta exigència als altres agents? En altres paraules, l'agent reflexiu està obligat a ser un agent moral? El punt de vista de la moralitat declara que hem de tenir en compte els interessos dels altres, i no sols els nostres. Segons Gewirth, a més d'agents reflexius, som agents intencionals prospectius, és a dir, que mentalment podem recrear una dimensió intencional del futur i controlar la nostra conducta en funció del futur. Dit d'una altra manera, podem conscientment preveure i planificar les nostres accions i d'altres. Per això som responsables de les nostres accions. Sabem reflexivament que les nostres accions estan orientades al futur i que tenen efectes i conseqüències sobre altres individus.

Com hem vist anteriorment, si tenim la intenció d'aconseguir determinats propòsits, i ens cal la llibertat i el benestar per aconseguir-los, aleshores tenim l'exigència que els altres agents respectin la nostra llibertat i el nostre benestar —és l'exigència d'un dret. La diferència entre reclamar un dret i reclamar una simple pretensió, és que la reclamació de drets es basa en assumir que els agents estan obligats lògicament a actuar de determinada manera. La qüestió que queda per dirimir és: aquesta pretensió obliga els altres a acatar-la? Sense justificar aquesta obligació, no es pot afirmar que els agents tinguin drets morals.

La identitat particular d'un agent no és rellevant sinó que l'única cosa rellevant és que l'agent es caracteritza per posseir intencions i propòsits que li importen a ell mateix. La lògica ens obliga a acceptar el principi de la universalitat. Això significa que qualsevol ésser que sigui un agent ha de comptar exactament igual que qualsevol altre ésser que sigui un agent.

Si està justificada lògicament la pretensió que els altres respectin la meva llibertat i benestar, aleshores tots els agents reflexius han d'acatar aquesta pretensió. Però jo mateix també l'he d'acatar, ja que el raonament s'aplica en tots els casos. És una qüestió elemental de consistència lògica. Gewirth ho expressa d'acord amb un principi que anomena Principi de Consistència Genèrica.

Segur que a molts aquest principi ens recorda la famosa Regla d'Or: actua amb els altres d'acord amb com desitges que actuïn amb tu. Si desitgem que respectin la nostra llibertat i el nostre benestar, aleshores hem de respectar igualment la llibertat i el benestar dels altres agents, ja que ells també ho requereixen per aconseguir els seus propis propòsits. És una obligació lògica.

En desenvolupar tota aquesta argumentació, Gewirth pensa exclusivament en éssers humans. Per això Pluhar vol argüir que aquest raonament no es pot limitar als humans sinó que s'ha d'estendre almenys a altres animals. Pluhar explica que tots els agents són éssers que actuen per a satisfer les seves preferències. Si altres animals són efectivament agents, aleshores no solament tenen intencions i propòsits sinó que volen gaudir igualment de llibertat i de benestar per aconseguir-los. El grau d'intel·ligència no és una objecció per a reconèixer que els animals són agents, ja que la intel·ligència tan sols determina la complexitat de les intencions.

Tots els éssers conscients són inherentment agents: tenen preferències i intencions que volen satisfer. Aleshores, tots els agents han de tenir drets morals bàsics. Pluhar rebutja que solament els agents que tinguin un cert grau d'intel·ligència tinguin drets. Per la mateixa raó que reconeixem drets a éssers humans amb una intel·ligència notablement reduïda davant de la mitjana humana, hem de reconèixer drets als animals que sabem que són agents, és a dir, éssers conscients; sense importar el desenvolupament de la seva intel·ligència.

El mateix Gewirth reconeixia que els humans anomenats agents marginals —humans amb una intel·ligència i una autonomia molt reduïda i limitada davant la mitjana humana— continuen essent individus que volen sobreviure i desitgen aliment, refugi i afectivitat. Per tant, mereixen una consideració moral completa. La intencionalitat és l'element comú entre aquests individus humans i els humans adults normals; la qual cosa justifica que tots dos gaudeixin d'iguals drets bàsics tot i que difereixin enormement en les seves capacitats per a poder satisfer els propis propòsits i desitjos. Tots ells són doncs subjectes de drets.

El fil de l'argumentació es podria sintetitzar així:

[1] Faig X per aconseguir I
[2] Considero que I és bo per a mi.
[3] La meva llibertat i el meu benestar són necessaris per aconseguir I.
[4] He de tenir llibertat i benestar per aconseguir I.
[5] Tinc dret a la llibertat i el benestar.
[6] Els altres agents reflexius deuen almenys evitar anul·lar o interferir en la meva llibertat i benestar.
[7] Tots els agents conatius tenen drets a la llibertat i el benestar.
[8] Actua d'acord amb els drets dels teus afectats així com amb tu mateix.

Per acabar, Pluhar apunta que acceptar aquesta perspectiva ens condiciona la nostra valoració moral sobre la qüestió de l'avortament. Si el fetus posseeix sentença llavors és un ésser intencional i ha de tenir reconegut un dret bàsic a la vida, mentre comptem amb l'evidència que el fetus és realment sentent. Pluhar assenyalar que això es podria comprovar almenys una vegada acabada la primera meitat de la gestació normal. Si bé Pluhar assenyala que es tracta d'un dret prima facie que es pot vulnerar si a la dona li calgués protegir la pròpia salut física o mental.

En conclusió, aquesta teoria exposada per Alan Gewirth, i revisada per Evelyn Pluhar, ens condueix a reconèixer que tots els éssers sentents tenen dret que el seu benestar i la seva llibertat siguin respectades en tant que les necessiten per a poder assolir els seus propis propòsits.

El problema de fons en tot aquest assumpte potser no estaria en el procés intel·lectual aquí implicat, que en realitat em sembla força clar i senzill si hom hi para atenció, sinó en el fet d'acceptar que aquesta teoria xoca frontalment amb la nostra cultura antropocèntrica, assentada sobre la base que tan sols els humans posseeixen valor moral i que els altres individus que no són humans existeixen per a servir els humans. Assumir un nou paradigma ètic en què tots els éssers conscients tenen drets fonamentals requereix necessàriament un canvi radical d'idees i hàbits per part nostra.