Sobre una analogia inapropiada

Aquesta entrada té com a propòsit exposar una rèplica raonada a l'argument que afirma que consumir béns de consum involucrats en l'abús laboral sobre humans és causalment anàleg a consumir productes que provenen de l'explotació dels animals. Aquesta analogia és inapropiada per una senzilla raó que veurem tot seguit de manera concisa.

En consumir productes d'origen animal estem demanant que els animals siguin explotats, esclavitzats i assassinats, sense cap altre motiu més que el nostre caprici personal. Si no existís el consum de productes d'origen animal, llavors no hi hauria demanda social per a l'explotació animal i, per tant, deixaria necessàriament d'existir; almenys com a activitat institucionalitzada.

Tot i això, en el cas dels abusos laborals a humans en un sector determinat, com és el famós cas de l'explotació de nens africans a la mineria per a l'extracció de materials destinats a l'elaboració de tecnologia, no és el nostre consum el que demana aquesta explotació sinó que és l'estructura social i econòmica i política en què estan inserits aquests éssers humans.

Si no existís la mineria, llavors aquests nens serien igualment explotats en la prostitució, l'agricultura o en una altra classe de treball forçat. La situació de pobresa, de maltractament i d'injustícia social en què viuen aquests nens i les seves famílies —situacions creades per humans— són els causants de l'explotació infantil i no pas el consum de productes tecnològics.

Encara que tots deixéssim de consumir tecnologia electrònica, l'explotació infantil continuaria intacta. Tot i així, si tots deixem de consumir productes d'origen animal llavors l'explotació dels animals necessàriament deixarà d'existir. Si ningú no demanés carn, lactis, ous, mel, llana i altres substàncies d'origen animal, desapareixia l'explotació dels animals per servir-nos d'aliment i altres fins. Però creure que deixant de consumir dispositius electrònics acabaríem amb l'explotació infantil és tan equivocat com creure que acabarem amb l'explotació animal si ataquem els explotadors institucionals. No incideixen en la causa que provoca la injustícia.

D'aquesta manera podem inferir que els que esgrimeixen aquesta objecció contra el veganisme resulta que desconeixen la realitat en el greu problema de l'explotació infantil, que és molt dubtós que l'abús infantil els preocupi de debò, i que més aviat sembla que fan servir la desgràcia d'aquests nens per tal d'intentar excusar la seva violència innecessària i injustificada sobre els animals.

Aquesta objecció antivegana acull dos propòsits. D'una banda, pretén assenyalar una suposada incoherència en la conducta dels vegans. D'altra banda, pretén al·legar que no importa consumir productes d'origen animal ja que al cap i a la fi ja estem involucrats mitjançant el nostre consum, en l'explotació humana. Si no evitem aquesta per què hauríem d'evitar l'altra?

Si traslladéssim l'excusa antivegana al context intrahumà, estaríem assumint que és correcte menjar humans perquè igualment ja tenim alguna relació amb l'abús sobre humans a través del consum de productes manufacturats. Si consumim cotó d'una plantació que ha emprat nens com a treballadors llavors no importaria consumir sabates fetes amb pell arrencada a éssers humans que van ser criats i assassinats per a servir de vestimenta.

Llevat que estiguem d'acord que el canibalisme és moralment acceptable, i creguem que és acceptable usar humans com a peces de vestimenta, llavors aquesta objecció antivegana incorre en un prejudici especista. Si l'antivegà rebutja moralment el canibalisme, i rebutja fer servir els humans com a peces de vestimenta, però alhora es dedica a menjar animals, i consumir trossos dels seus cossos, aleshores està discriminant moralment segons l'espècie. Més de mig segle després que Richard Ryder encunyés el terme especisme, i milers d'anys després que sorgís aquest prejudici, encara continuem esperant una raó que justifiqui excloure els animals no humans de la comunitat moral.

Per acabar, suposem per un moment que consumir dispositius tecnològics o samarretes de cotó fos materialment equivalent a consumir productes d'origen animal. En aquest cas, els vegans estarien fent una cosa dolenta d'aquelles dues que estarien igualment malament i n'evitarien, almenys, una. Els antivegans en canvi estarien fent les dues coses dolentes, podent almenys evitar-ne una fàcilment; que és evitar el consum de productes d'origen animal. Un cop més, l'antiveganisme ho fa tot malament.

En aquest assaig no es vol defensar que l'abús sobre humans no sigui tan igualment reprovable com ho és l'abús sobre els animals. L'explotació humana és tan injusta com l´explotació animal; i viceversa. El que s'ha argumentat aquí és que materialment no existeix aquesta causalitat, ni la mateixa classe de responsabilitat moral entre l'explotació sobre els animals motivada pel consum i l'abús laboral sobre humans en l'àmbit de béns de consum. Res més.

 

Els Drets Animals segons Evelyn Pluhar

 

En aquest assaig voldria intentar exposar un resum concís de la teoria de Drets Animals defensada per la filòsofa Evelyn Pluhar. El seu llibre actualment no té cap traducció al català i crec que les seves idees són profitoses per a la perspectiva animalista.

Al capítol 5 de la seva obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defensa una teoria moral dels drets que estén el seu àmbit als altres animals i no es restringeix solament als humans. Tot i això, Pluhar defensa aquesta teoria d'una manera una mica diferent de la defensada per altres autors afins com per exemple el professor Tom Regan. Pluhar construeix la seva argumentació seguint la teoria ètica desenvolupada pel filòsof Alan Gewirth, que defensa des del racionalisme filosòfic que tots els éssers humans posseeixen drets morals bàsics; uns drets que existeixen de manera independent als drets legals.

La premissa de la teoria d'Alan Gewirth és senzilla. Ell argumenta que, com que a tots els agents conscients ens cal actuar per aconseguir els nostres objectius, cal que a tots se'ns respecti aquesta capacitat d'actuar. Això seria equivalent a dir que tots reivindiquem el dret a actuar i això implicaria, per consistència lògica, reconèixer que tots hem de tenir reconegut el dret d'actuar, de manera que estarem obligats lògicament a respectar aquest mateix dret en els altres agents conscients.

Evelyn Pluhar parteix d'aquesta premissa per a defensar que els animals d'espècie diferent de la nostra també haurien de gaudir de drets, de cara a poder aconseguir els seus objectius, és a dir, satisfer els seus interessos i necessitats. Tot i això, Pluhar rebutja el prejudici antropocèntric que Gewirth assumeix en presentar la seva teoria. Pluhar argumenta que tots els intents per a justificar la discriminació dels animals de la comunitat moral han resultat lògicament fallits, pel que als animals —o almenys alguns— se'ls ha de reconèixer els mateixos drets morals a la vida i la llibertat que reconeixem als humans.

La teoria de Gewirth explica que un agent que té desitjos i intencions ha de voler lògicament alhora que se li permeti satisfer aquests desitjos i intencions. La llibertat i el benestar són condicions necessàries per aconseguir aquests desitjos i intencions, per la qual cosa cap agent conscient desitja que se li coarti la llibertat i el benestar. Pluhar empra en el seu llibre l'expressió agent conatiu [un ésser que experimenta conat] en comptes d'agent conscient, per ressaltar el fet que els desitjos i les intencions no requereixen de llenguatge ni d'una reflexió conscient. És a dir, per a tenir el desig de menjar no cal pensar reflexivament sobre el desig de menjar; per sentir dolor no cal poder pensar sobre el dolor ni tenir la idea de dolor, així com tampoc no ho és per sentir el desig d'evitar el dolor.

Ara bé, a més de ser agents conatius, alguns també som éssers reflexius i la coherència lògica ens obliga a reconèixer que tot agent conatiu té igualment el mateix dret bàsic a la llibertat i el benestar. Si no fos així, estaríem restringint injustificadament els seus desitjos i intencions. Així doncs, de partida tots els agents conatius han de tenir protegida la llibertat i el benestar a l'hora d'aconseguir els seus propòsits i allò que valoren. Això és el que significa essencialment tenir un dret: és una protecció d'un interès del subjecte davant d'ingerències dels altres.

Per tant, si el reconeixement de drets bàsics és necessari per a protegir els interessos dels agents conatius, hem de reconèixer aquests mateixos drets a tots els agents conatius. Així com volem que altres respectin la nostra intenció d'actuar també hem de respectar de la mateixa manera la intenció d'actuar dels altres agents. És una qüestió de lògica elemental.

Pluhar afirma al seu llibre que almenys tots els mamífers, i probablement també les aus, són agents conatius i han de tenir drets bàsics a la llibertat i el benestar. No exclou la resta d'animals, però pel que sembla Pluhar a l'hora de publicar el llibre [l'any 1995] considerava que no hi havia prou evidència sobre les ments d'altres animals, a banda de mamífers i aus, per afirmar que són agents conatius. No qüestiona que puguin sentir, però no pot afirmar que tinguin propòsits i intencions. Ara bé, la investigació científica actual revela que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats tenen consciència sensitiva. Així doncs, és raonable deduir que tots els éssers conscients tenen almenys la intenció d'evitar el mal i conservar la seva vida, ja que la consciència va sorgir evolutivament com una facultat biològica per afavorir la supervivència de l'organisme animal. Per tant, crec que el criteri de demarcació de Pluhar avui en dia seria injustificadament restrictiu.

D'altra banda, Pluhar aclareix que en la terminologia de Gewirth el terme bo no equival a moralment bo sinó que es refereix a tot allò que considera que és desitjable o valuós d'aconseguir. També podríem anomenar-lo més apropiadament beneficiós. En aquest sentit, una cosa considerada bona ho etiquetarem com un bé. Però és un bé empíric i no necessàriament un bé moral. La distinció es veu amb més claredat si pensem que l'aliment és un bé empíric per a l'individu però que usar éssers humans com a aliment, encara que segueix sent un bé empíric per al subjecte que necessita l'aliment, no pot ser un bé moral.

Pluhar continua explicant que qualsevol agent que reflexiona sobre la seva pròpia condició d'agent ha de comprendre que qualsevol acció requereix dues condicions prèvies: [a] l'habilitat de tenir propòsits i intencions i [b] la llibertat per aconseguir aquests propòsits. Això em recorda la clàssica distinció entre llibertat positiva i llibertat negativa exposada per Isaiah Berlin.

Ara bé, per a aconseguir aquests propòsits, hem d'estar vius i tenir un mínim de qualitat de vida, així com certes capacitats mentals i físiques. Alan Gewirth engloba tots aquests elements genèricament com a benestar. D'aquesta manera, hi hauria una tercera premissa en l'argument, que expressa el fet que si un agent reflexiu que vulgui assolir els seus objectius ha de valorar necessàriament el benestar i la llibertat com a béns necessaris.

Béns necessaris signifiquen que no solament la llibertat i el benestar són condicions necessàries per a assolir un objectiu, sinó que comporten l'aprovació de qualsevol agent reflexiu. No obstant això, Gewirth no defensa que el benestar i la llibertat siguin moralment bons en si mateixos sinó que un agent els ha de considerar bons per a ell mateix, en tant que els necessita per assolir els seus objectius. Encara que un agent decidís esclavitzar-se o decidís immolar-se ha de valorar necessàriament la llibertat i el benestar que ha requerit per aconseguir aquest propòsit.

Aparentment no hi hauria cap contradicció aquí. Si un agent reflexiu considera que els seus objectius són bons aleshores ha de considerar lògicament que l'estat de partida que necessita per aconseguir els seus objectius és també una cosa bona; la qual cosa inclou necessàriament la llibertat i el benestar. Qualsevol agent reflexiu vol tenir llibertat i benestar per assolir els seus objectius. Per tant, segons explica Gewirth, aquest desig el fa considerar que mereix llibertat i benestar.

És important aclarir que encara Gewirth no conclou que els agents tinguin alguna mena de drets. Tan sols assenyala que qualsevol agent reflexiu considera que mereix que es respecti la seva llibertat i benestar en tant que són necessaris per aconseguir els seus propòsits. Això és el mateix que considerar que un mateix té drets, ja que un dret és l'obligació de respectar un interès.

D'aquesta manera, els drets són pretensions sobre la conducta dels altres. Seria lògicament contradictori que un agent reflexiu pretengués que es respecti la seva llibertat i benestar però després deduís que els altres estan legitimats a interferir o anul·lar la seva llibertat i el seu benestar.

Així, ni Gewirth ni Pluhar afirmen de partida que els éssers reflexius tinguin drets. Solament argumenten lògicament que si acceptem les premisses que tenim propòsits, i necessitem llibertat i benestar per aconseguir aquests propòsits, aleshores necessàriament hem de concloure que també desitgem que els altres respectin la nostra llibertat i benestar, és a dir, que estem exigint drets —tenim la pretensió que els altres agents reflexius respectin el nostre interès a tenir llibertat i benestar.

Ara, si acceptem la conclusió que tot agent reflexiu exigeix necessàriament que té drets, hauria d'estendre aquesta exigència als altres agents? En altres paraules, l'agent reflexiu està obligat a ser un agent moral? El punt de vista de la moralitat declara que hem de tenir en compte els interessos dels altres, i no sols els nostres. Segons Gewirth, a més d'agents reflexius, som agents intencionals prospectius, és a dir, que mentalment podem recrear una dimensió intencional del futur i controlar la nostra conducta en funció del futur. Dit d'una altra manera, podem conscientment preveure i planificar les nostres accions i d'altres. Per això som responsables de les nostres accions. Sabem reflexivament que les nostres accions estan orientades al futur i que tenen efectes i conseqüències sobre altres individus.

Com hem vist anteriorment, si tenim la intenció d'aconseguir determinats propòsits, i ens cal la llibertat i el benestar per aconseguir-los, aleshores tenim l'exigència que els altres agents respectin la nostra llibertat i el nostre benestar —és l'exigència d'un dret. La diferència entre reclamar un dret i reclamar una simple pretensió, és que la reclamació de drets es basa en assumir que els agents estan obligats lògicament a actuar de determinada manera. La qüestió que queda per dirimir és: aquesta pretensió obliga els altres a acatar-la? Sense justificar aquesta obligació, no es pot afirmar que els agents tinguin drets morals.

La identitat particular d'un agent no és rellevant sinó que l'única cosa rellevant és que l'agent es caracteritza per posseir intencions i propòsits que li importen a ell mateix. La lògica ens obliga a acceptar el principi de la universalitat. Això significa que qualsevol ésser que sigui un agent ha de comptar exactament igual que qualsevol altre ésser que sigui un agent.

Si està justificada lògicament la pretensió que els altres respectin la meva llibertat i benestar, aleshores tots els agents reflexius han d'acatar aquesta pretensió. Però jo mateix també l'he d'acatar, ja que el raonament s'aplica en tots els casos. És una qüestió elemental de consistència lògica. Gewirth ho expressa d'acord amb un principi que anomena Principi de Consistència Genèrica.

Segur que a molts aquest principi ens recorda la famosa Regla d'Or: actua amb els altres d'acord amb com desitges que actuïn amb tu. Si desitgem que respectin la nostra llibertat i el nostre benestar, aleshores hem de respectar igualment la llibertat i el benestar dels altres agents, ja que ells també ho requereixen per aconseguir els seus propis propòsits. És una obligació lògica.

En desenvolupar tota aquesta argumentació, Gewirth pensa exclusivament en éssers humans. Per això Pluhar vol argüir que aquest raonament no es pot limitar als humans sinó que s'ha d'estendre almenys a altres animals. Pluhar explica que tots els agents són éssers que actuen per a satisfer les seves preferències. Si altres animals són efectivament agents, aleshores no solament tenen intencions i propòsits sinó que volen gaudir igualment de llibertat i de benestar per aconseguir-los. El grau d'intel·ligència no és una objecció per a reconèixer que els animals són agents, ja que la intel·ligència tan sols determina la complexitat de les intencions.

Tots els éssers conscients són inherentment agents: tenen preferències i intencions que volen satisfer. Aleshores, tots els agents han de tenir drets morals bàsics. Pluhar rebutja que solament els agents que tinguin un cert grau d'intel·ligència tinguin drets. Per la mateixa raó que reconeixem drets a éssers humans amb una intel·ligència notablement reduïda davant de la mitjana humana, hem de reconèixer drets als animals que sabem que són agents, és a dir, éssers conscients; sense importar el desenvolupament de la seva intel·ligència.

El mateix Gewirth reconeixia que els humans anomenats agents marginals —humans amb una intel·ligència i una autonomia molt reduïda i limitada davant la mitjana humana— continuen essent individus que volen sobreviure i desitgen aliment, refugi i afectivitat. Per tant, mereixen una consideració moral completa. La intencionalitat és l'element comú entre aquests individus humans i els humans adults normals; la qual cosa justifica que tots dos gaudeixin d'iguals drets bàsics tot i que difereixin enormement en les seves capacitats per a poder satisfer els propis propòsits i desitjos. Tots ells són doncs subjectes de drets.

El fil de l'argumentació es podria sintetitzar així:

[1] Faig X per aconseguir I
[2] Considero que I és bo per a mi.
[3] La meva llibertat i el meu benestar són necessaris per aconseguir I.
[4] He de tenir llibertat i benestar per aconseguir I.
[5] Tinc dret a la llibertat i el benestar.
[6] Els altres agents reflexius deuen almenys evitar anul·lar o interferir en la meva llibertat i benestar.
[7] Tots els agents conatius tenen drets a la llibertat i el benestar.
[8] Actua d'acord amb els drets dels teus afectats així com amb tu mateix.

Per acabar, Pluhar apunta que acceptar aquesta perspectiva ens condiciona la nostra valoració moral sobre la qüestió de l'avortament. Si el fetus posseeix sentença llavors és un ésser intencional i ha de tenir reconegut un dret bàsic a la vida, mentre comptem amb l'evidència que el fetus és realment sentent. Pluhar assenyalar que això es podria comprovar almenys una vegada acabada la primera meitat de la gestació normal. Si bé Pluhar assenyala que es tracta d'un dret prima facie que es pot vulnerar si a la dona li calgués protegir la pròpia salut física o mental.

En conclusió, aquesta teoria exposada per Alan Gewirth, i revisada per Evelyn Pluhar, ens condueix a reconèixer que tots els éssers sentents tenen dret que el seu benestar i la seva llibertat siguin respectades en tant que les necessiten per a poder assolir els seus propis propòsits.

El problema de fons en tot aquest assumpte potser no estaria en el procés intel·lectual aquí implicat, que en realitat em sembla força clar i senzill si hom hi para atenció, sinó en el fet d'acceptar que aquesta teoria xoca frontalment amb la nostra cultura antropocèntrica, assentada sobre la base que tan sols els humans posseeixen valor moral i que els altres individus que no són humans existeixen per a servir els humans. Assumir un nou paradigma ètic en què tots els éssers conscients tenen drets fonamentals requereix necessàriament un canvi radical d'idees i hàbits per part nostra.

 

I què passa amb els éssers humans?

 

Hi ha una sèrie d'objeccions clàssiques que se solen presentar sobre el veganisme. Ja n'he parlat d'algunes en aquest blog —com és el tema de la consideració de les plantes o la qüestió del medi ambient— però fins ara no havia parlat d'una objecció que consisteix en acusar els vegans de no preocupar-se pels éssers humans. Sobre aquest punt tinc alguns pensaments que m'agradaria exposar:

    Primer; crec que és prioritari aclarir que el veganisme es refereix a l'explotació animal, és a dir, a la submissió dels animals no humans com a mitjans per a les finalitats humans, des del punt de vista ideològic i pràctic. D'aquesta manera, el veganisme no té a veure amb l'explotació d'éssers humans; de la mateixa manera que el feminisme es refereix a la dominació masclista sobre les dones per part dels homes, i no a altres coses. El veganisme es refereix específicament als animals no humans perquè són ells les víctimes de l'antropocentrisme i l'opressió basada en aquest prejudici. Per aquesta raó és per la qual el veganisme solament es refereix als no-humans de la mateixa manera que el feminisme es refereix solament a les dones en tant que elles són les víctimes directes del masclisme, i no els homes. Per tant, no és que el veganisme decideixi "excloure" els humans; és que els humans no són les víctimes de la injustícia específica que pretén denunciar i resoldre el veganisme, i per a la qual cosa va sorgir com a moviment. El veganisme denuncia la creença que els humans tenen dret a dominar i explotar els altres animals. Aquesta creença —l'antropocentrisme— no victimitza els humans sinó solament els no-humans. Per aquesta raó, no tindria sentit que el veganisme inclogués els humans, ja que estaria desviant l'atenció d'aquesta injustícia específica que va fer néixer el veganisme i que es pretén visibilitzar i remeiar.

    Segon; el fet que algú sigui vegà no implica que la seva vida sigui necessàriament lliure d'explotació d'éssers humans. Ser vegà vol dir que hom rebutja l'explotació dels animals no humans; de la mateixa manera que ser feminista vol dir que hom rebutja l'opressió masclista sobre les dones. Ara bé, l'ètica no acaba ni es limita al veganisme —ni al feminisme. El veganisme és una part de l'ètica i no la seva totalitat. El veganisme es refereix a el problema concret de l'explotació animal i no a altres injustícies que, sens dubte, també són importants i mereixen atenció, però no més atenció que la injustícia que és l'opressió sobre els animals. Per tant, assenyalar que els humans són explotats no és una objecció vàlida contra el veganisme. Assenyalar que els homes són explotats no justifica explotar les dones, i viceversa. Reconèixer que l'explotació d'éssers humans existeix no valdria de cap manera per ignorar o excusar l'explotació sobre els altres animals.

    Tercer; l'experiència em diu que aquestes persones que comencen a parlar dels éssers humans quan apareix la qüestió del veganisme, en general, no eviten participar/consumir aquells productes que podrien comportar explotar éssers humans, ni tampoc aporten cap alternativa pràctica que serveixi per acabar amb aquesta explotació. En canvi, els vegans sí que apliquen mesures pràctiques i concretes per evitar donar suport a l'explotació dels animals i per acabar amb aquesta explotació. Podríem preguntar a aquestes persones què se suposa que fan elles per acabar amb l'explotació que han esmentat d'éssers humans i quines solucions viables plantegen perquè tots les posem en pràctica. La resposta en la majoria de casos sol ser: res, o cap. De debò, feu la prova. Gairebé sempre comprovo que és solament un intent de desviar la qüestió sobre els animals i no el reflex d'una preocupació sincera sobre les injustícies que pateixen els éssers humans.

    Quart; que hi hagi explotació sobre éssers humans no justifica que participem en l'explotació sobre els animals no humans. No hauríem de donar suport a cap explotació sobre éssers sentents en la mesura del possible. Els vegans, com a mínim, no participen directament en l'explotació dels animals. Els no-vegans acostumen a participar en aquesta mateixa explotació d'éssers humans que solen esmentar i, a més, també en l'explotació animal. En realitat, em sembla que la majoria de vegans se solen preocupar també d'evitar l'explotació d'éssers humans en la mesura del possible; però no ho fan perquè siguin vegans sinó perquè l'ètica en general englobaria la consideració per a tots els éssers conscients. Molt abans de fer-me vegà jo ja estava en contra de l'esclavitud i el canibalisme i qualsevol forma d'explotació sobre éssers humans. Fer-me vegà tan sols va significar estendre aquesta mateixa consideració moral als altres animals sentents i intentar portar-la a la pràctica. Entenc que aquest procés ha estat similar en molts altres vegans.

    Cinquè; jo considero el veganisme com una part essencial de la filosofia dels Drets Animals i aquesta filosofia ja engloba tots els animals sentents —incloent-hi els éssers humans— i és una filosofia ètica que pretén que tots els individus siguin tractats amb el degut respecte moral al seu valor inherent. Així que, essent vegans, no excloem els humans de la comunitat moral sinó que realment incloem els no-humans injustament discriminats. El veganisme és la base del moviment que pretén acabar amb la discriminació especista sobre els altres animals i reconèixer-los com a membres de la comunitat moral. Perquè això succeeixi cal que els altres animals deixin de ser considerats com a objectes i recursos per a benefici humà, és a dir, que se'ls reconegui un dret fonamental de no ser propietat; igual que ja reconeixem aquest dret bàsic entre humans. Per tant, com que el veganisme es fonamenta moralment en un principi de respecte moral a tots els éssers sentents, quan argumentem en favor del veganisme estem també fomentant, implícitament, el respecte a tots els éssers dotats de sensació —incloent-hi els humans.

Espero que aquestes reflexions puguin ajudar a comprendre per què no tindria sentit acusar el veganisme d'excloure els éssers humans.

 

La insistent confusió sobre el concepte dels Drets Animals

 He trobat una notícia que diu així:

«Noruega crea una unitat de policia per a protegir els drets animals.»

Entenc que la notícia està mal redactada en l'ús dels termes.

    Primer; els animals no humans no tenen drets legals reconeguts. Ni a Noruega ni a cap altre país. Els animals no humans són sotmesos a la condició de propietat. I la propietat no pot tenir legalment drets. Tan sols els qui són considerats com a subjectes poden tenir-los; però la propietat és un tipus d'objecte, no de subjecte.

    Segon; segons la llei, els animals no humans són recursos econòmics. La legislació considera els animals no humans com a béns mobles que estan al servei dels humans. Per això existeixen els vivers, les granges d'animals, els escorxadors i altres centres d'explotació que comercien amb les vides dels animals per a benefici humà. Aquesta és la situació actual a tots els països del món.

La funció de la policia consisteix a protegir la propietat animal davant de possibles usos o ingerències que no estiguin reconegudes per llei. Per exemple, es considera que fer puntades de peu a un gos per pura diversió no és una finalitat acceptable i llavors es prohibeix. Però no perquè es reconegui que el gos té drets, sinó perquè la llei regula límits de l'ús de la propietat; de la mateixa manera que la llei prohibeix calar foc a casa nostra. És una simple regulació en l'ús de la propietat. Ni les cases ni els animals no humans tenen ni poden tenir drets legals reconeguts mentre estiguin sotmesos a l'estatus de propietat. Els qui tenen drets legals reconeguts són els propietaris: els humans.

És que potser prohibir que les cases siguin incendiades significa reconèixer que les cases tenen dret a la vida o dret a la integritat física? Per descomptat que no. De la mateixa manera és absurd parlar de "drets dels animals" quan la llei regula l'ús que fem dels no-humans com a propietat dels humans.

Curiosament la pròpia notícia aclareix que el motiu real que impulsa aquesta legislació és la intenció de protegir els humans:

«La iniciativa es va crear sota l'argument que qui fa mal a un animal és capaç de fer mal a un humà.»

No ens ha de sorprendre que l'objectiu de la llei sigui protegir de manera específica els éssers humans. Les lleis —en plena consonància amb la mentalitat especista predominant a la nostra societat— solament reconeixen els humans com a persones amb drets. Si la llei protegeix d'alguna manera altres animals és en realitat perquè això beneficia els humans.

És així com està estructurat el nostre sistema legal i no pot funcionar d'una altra manera en el context actual. Per tal que això canviés s'hauria d'abolir primer l'estatus de propietat sobre els no-humans i seguidament reconèixer-los com a persones jurídiques. Òbviament això és impossible a la pràctica a curt termini. Per arribar a aquest punt primer hi hauria d'haver una majoria social que rebutgés la utilització d'animals no humans com a recursos per als humans, a través del veganisme.

Per si no n'hi hagués prou, el contingut de la notícia no es limita solament a desinformar sinó que també delira fins al punt d'afirmar que Noruega ha entès que els animals tenen dret a la vida:

«Mentre ens anomenem humans, hem de respectar que els animals mereixen tant de respecte com nosaltres i que el seu dret a viure és igual que el nostre. Noruega ho entén a la perfecció i ha creat una unitat de policia encarregada de protegir els drets dels animals.»

Tota la notícia és un complet absurd tal i com està escrita.

Si fos cert que Noruega reconeix, per exemple, el dret a la vida d'altres animals, aleshores, per què maten animals per a servir de menjar? Per què és legal la caça, la pesca, els escorxadors i altres activitats que sistemàticament tenen com a finalitat destruir la vida dels animals no humans?

Si realment se'ls reconegués el dret a la vida llavors ja no se'ls podria matar per a aquests propòsits, igual que no es pot matar éssers humans per a servir de menjar o per a fer abrics. Com encertadament aclareix el professor Gary Francione sobre el concepte del que és un dret:

«Un dret és protecció no conseqüen-cialista per a un interès: això significa que protegim aquest interès encara que hi hagués conseqüències bones en un sentit general si no ho féssim.»

Però mentre els animals continuïn sotmesos a la condició de propietat, qualsevol iniciativa legal l'única cosa que podrà fer és regular l'ús que els humans fan dels no-humans. Exactament el mateix que passava al segle XIX, quan existia l'esclavitud humana que sotmetia milions d'éssers humans a ser propietat d'altres humans.

Per tant, la qüestió que ens hauríem de plantejar en primer lloc és: és just que considerem els altres animals com a propietat nostra?

Sabem que els altres animals no són objectes: posseeixen sensibilitat i interessos propis. En considerar-los com a propietat, els cosifiquem i vulnerem els seus interessos perquè nosaltres puguem obtenir un benefici mentre destruïm la seva llibertat i les seves vides. Els discriminem de la comunitat moral pel simple fet de no ser humans.

Si entenem que és injust discriminar moralment els individus per la raça o el sexe, no és igual d'injust discriminar per l'espècie? Aquest és el veritable centre de tota la qüestió que plantegem.

D'altra banda, aquesta confusió que denuncio està fomentada també per l'existència del terme «Dret Animal» que fa referència a un àmbit jurídic que tracta sobre l'estatus legal dels animals no humans.

Tot i això, el Dret Animal no equival que els animals tinguin drets. Això tan sols vol dir que hi ha una part de la llei que es dedica a postular les normatives legals que afecten específicament els animals no humans. En aquest àmbit, hi ha alguns juristes que proclamen a favor de dotar els animals no humans de l'estatus de persones jurídiques per treure'ls de la condició de propietat; perquè mentre els no-humans siguin propietat humana mai no podran tenir drets.

En definitiva, hem vist que com a conseqüència de la manca d'interès i de coneixement, la redacció de les notícies són enganyoses i desinformen sobre quina és la situació real dels animals a la nostra societat, i dificulten així que hi hagi un qüestionament seriós sobre el problema que suposa la relació moral que tenim amb ells.

Anomenar "drets" les regulacions sobre la manera com són explotats els animals no humans és un exemple notori del mal ús dels mots i dels conceptes, cosa habitual a l'hora d'informar sobre aquesta qüestió.

Per entendre millor el que significaria realment reconèixer que els altres animals tenen drets, recomano llegir l'article titulat: «Drets Animals, En Poques Paraules».

Drets Legals i Drets Morals

Aquest escrit del filòsof i activista Tom Regan és un article valuós per la seva concisió i claredat argumental. S'hi explica, bàsicament, en què consisteix la noció essencial del que és un dret i la diferència entre les categories de dret moral i dret legal.

*********
Drets Legals i Drets Morals

Tom Regan

Juny 2011

Els filòsofs distingeixen entre drets legals i drets morals. Els drets legals són llibertats o proteccions que tenen els individus pel fet que les lleis els atorguen. Per exemple, els ciutadans nord-americans que tenen divuit anys, o més, tenen dret a vot. És evident que els drets legals no apareixen per si sols sinó que són creats per la llei; de dues maneres diferents: a causa dels capricis d'un dèspota, o a causa de la voluntat d'una assemblea triada democràticament. Per tant, una de les característiques definitòries dels drets legals és que són fets pels éssers humans; i de la mateixa manera, els humans poden també desfer-los.

Això ens condueix a una altra característica definitòria: els drets legals varien segons el país, i també varien amb el temps dins d'un mateix país. Per exemple, el dret que tenen els ciutadans nord-americans a la llibertat de religió i el dret a ser jutjats per un jurat no són drets universals a totes les nacions. I el dret a vot que tenen negres i dones actualment als Estats Units és el mateix dret que els va ser denegat sistemàticament durant gran part de la història del país.

Dues de les característiques definides dels drets morals, les altres seran exposades més endavant, contradiuen el que hem dit sobre els drets legals. Primer, els éssers humans no creem els drets morals, ni tampoc els podem desfer. Segon, els drets morals no estan limitats als ciutadans d'una nació particular o d'un moment particular. Els drets morals [per exemple: el nostre dret a la vida, a la llibertat, a la integritat física] són universals i intemporals.

La creença en els drets morals ha estat molt present en les democràcies parlamentàries. Els autors de la Declaració d'Independència dels Estats Units certament hi creien. Ells defensaven que l'única raó per tenir un govern, en primer lloc, era la de protegir els drets dels ciutadans. Drets que en ser independents, i previs, als drets legals, tenen l'estatus de drets morals.

Com a defensor dels drets morals, comparteixo la postura dels Pares Fundadors. Aquells joves que van ser enviats a lluitar al Vietnam tenien drets morals, incloent-hi el dret a la vida, a la llibertat i a la integritat física. Així com també els tenien els nens vietnamites que van ser assassinats i ferits durant el conflicte. I cada individu tenia aquests drets, tant si el govern nord-americà, com qualsevol altre govern, els reconeix com si no.

Però què vol dir dir que «ells tenien drets»? Suposem que diem com a resposta: «Bé, els drets que ells tenien eren drets morals, els quals són universals i intemporals.» Això és veritat, sens dubte, però no ens porta gaire lluny. Què més podríem dir sobre els drets morals que ens ajudi a entendre què són i per què són importants?

Hi ha sis característiques definitòries addicionals que ens ajuden a elaborar una resposta:

1. Drets i Deures: Dues Cares D'Una Mateixa Moneda

El primer element a destacar és la relació entre obligacions morals, d'una banda, i drets morals, de l'altra. Alguns dels nostres deures morals són de tal importància que porten aparellats amb ells uns drets. Els deures assumits són una cara de la moneda; els drets que se'n tenen són l'altra cara de la moneda. Permeteu-me explicar-ho:

Quan diem que alguna cosa és un deure moral, volem dir que és una cosa que hem de fer; una cosa que no seria correcta que no féssim. Per descomptat, podem no fer-ho. En tant que som éssers limitats, hi ha algunes coses que hem de fer però que no aconseguim fer. Tot i això, tothom entén la idea del que és tenir un deure —per exemple: el deure de dir la veritat; o el deure de mantenir la paraula dita. Quan volem saber quins són els nostres deures més importants, la resposta en part és simple. Alguns dels nostres deures són importants perquè permeten que hi hagi els drets.

2. Estatus Moral: *No Traspassar*

Una altra característica definitòria dels drets morals fa referència a l'estatus moral. La possessió de drets morals confereix un estatus moral distintiu a tots aquells que en tenen. Posseir aquests drets implica tenir una mena d'escut moral; una cosa que podem descriure com un senyal invisible que posés: "No Traspassar"

Què és el que aquest senyal invisible prohibeix? Dues coses, en general. Primer, que altres individus no estan moralment legitimats per fer-nos mal. Això vol dir que els altres individus no poden treure'ns la vida o danyar el nostre cos perquè ells vulguin fer-ho. Segon, els altres individus no estan legitimats a interferir en la nostra lliure voluntat. Això vol dir que els altres no estan legitimats per limitar la nostra voluntat pel sol fet que ells ho vulguin així. En tots dos casos, el senyal de *No Traspassar* protegeix els nostres béns més preuats [la nostra vida, el nostre cos, la nostra llibertat] limitant moralment la conducta d'altres individus.

Vol dir tot això que sempre està malament treure la vida a algú, danyar-lo o restringir-ne la llibertat? No. Quan algú s'excedeix dels seus drets violant els nostres, estem legitimats dins dels nostres drets a respondre de maneres que poden causar danys o limitar la llibertat dels qui vulneren els nostres drets. Per exemple: suposem que un lladre t'ataca. En aquest cas, actues dins dels teus drets si fas sevir la força per defensar-te a tu mateix, fins i tot si calgués causar un mal al teu agressor.

Afortunadament, al món en què vivim aquests casos són excepcions, no el que és habitual. La majoria de la gent, durant la major part del temps, actua respectant els drets dels altres éssers humans. Però fins i tot si el món fos diferent, el punt central continuaria essent el mateix: allò que estem moralment legitimats a fer quan algú viola els nostres drets no es tradueix en una excusa permanent per violar els seus drets.

3. Pes Moral: *Prevalència*

Qualsevol defensor seriós dels drets humans no sols creu que els drets individuals són importants; sinó que, encara més, creu que els nostres drets són la consideració moral més important que puguem imaginar. Emprant una analogia del joc de cartes anomenat brigde: els drets individuals són el que s'anomena un trumfo. Això significa el següent:

El joc de brigdge consta de quatre jugadors, i cinquanta-dues cartes; i es juga cada ronda amb tretze cartes de cada tipus: piques, cors, diamants, trèvols. Hi ha tretze rondes a cada mà, i sempre guanya la carta de més valor a cada ronda. Normalment, la carta guanyadora és la de més alt valor de cada tipus. L'as de trèvols preval sobre qualsevol altre tipus de trèvol, l'as de diamants preval sobre cada qualsevol altre tipus de diamant, i així successivament. Tot i això, els jugadors poden decidir que un tipus concret és el que preval, és el 'trumfo', dins d'una ronda particular. Quan ho decideixen, les cartes que pertanyen a aquest tipus concret adquireixen un valor afegit.

Per exemple, suposem que els cors són el “trumfo”, i que les tres primeres cartes jugades són la reina de piques, el rei de piques i l'as de piques. Ara tu ets el següent a jugar. No tens piques a la teva baralla. Tot i això, tens el dos de cors. Com que els cors són el 'trumfo' en aquesta ronda, el teu dos de cors preval davant de la reina de piques, el rei de piques, i fins i tot l'as de piques. És així com funciona la prevalença en el joc del brigde.

L'analogia entre el joc de bridge i els drets individuals en el context moral hauria de ser raonablement aclaridora. Hi ha diverses consideracions que són rellevants a l'hora de prendre una decisió moral. Com ens afectarà personalment depenent de la decisió que prenguem? Què podrà passar amb la nostra família, amics, companys i conciutadans? No és difícil escriure una llarga llista sobre això. Quan diem que els drets han de prevaldre, això vol dir que el nostre deure de respectar els drets individuals és la consideració més important en el context moral. Això significa que les conseqüències desitjables que puguem obtenir, per a nosaltres o els nostres familiars, mai no justifiquen violar els drets dels altres. Això significa que el benefici que altres puguin obtenir violant els drets d'algú mai no pot justificar el fet de violar-los.

4. Drets Morals i Igualtat Moral

La característica següent dels drets morals concerneix la igualtat. Els drets morals són iguals per a tots els que en tenen. Per això, ningú no pot denegar drets per motius arbitraris, prejudicis o moralment irrellevants. La raça seria una d'aquestes raons. Determinar quins individus tenen drets sobre la base de la seva raça representa especialment una virulenta forma de prejudici. La raça a què pertanyem no ens diu res sobre els drets que tinguem.

El mateix val per a altres diferències entre nosaltres. Podem traçar la nostra línia ancestral cap a diferents indrets: alguns provenen d'Irlanda, d'altres de Lituània, d'altres d'Àfrica. Alguns són cristians, altres jueus, altres musulmans. Altres són agnòstics o són ateus. Alguns, pocs, són molt rics, i molts són pobres. I així en general. Les nostres diferències són moltes i reals. No té sentit negar-ho.

No obstant això, no hi ha ningú que cregui en els drets que pensi que aquestes diferències estableixen diferències moralment rellevants. Si de veritat la idea dels drets morals vol dir alguna cosa, vol dir que els individus que tenen drets morals els tenen per igual. I els posseïm en igualtat de condicions sense importar les nostres moltes diferències, ja es tracti de diferències, per exemple, sobre la raça, el gènere, la intel·ligència, les creences religioses, el nivell de vida, el lloc de naixement.

5. Reclamar Drets: Exigències, No Favors.

La cinquena característica sobre els drets fa referència al que signifiquen quan els reclamem. Aquest punt s'entén més bé contrastant la reivindicació de drets amb la caritat o la generositat. És a dir, a vegades demanem coses que no mereixem. Si jo vull un cotxe esportiu i tu tens prou diners per comprar-me'l, et puc demanar: «Escolta, no t'importaria comprar-me un Ferrari?». Una cosa és clara sobre això i és que jo no tinc legitimitat per exigir que em compris un Ferrari. El fet que em compris un cotxe, qualsevol cotxe, no és una cosa que jo mereixi, no és una cosa que em deguis. El fet que em regalessis un cotxe seria precisament això: un regal. El teu regal podria servir per qualificar-te com a algú extraordinàriament generós, no com a algú extraordinàriament just.

Quan reclamem els nostres drets, no apel·lem a la generositat de ningú. No diem: «Si us plau, t'importaria donar-me alguna cosa que no mereixo?». No estem demanant favors. Al contrari, quan reclamem els nostres drets estem exigint un tracte just, demanant allò que ens pertany. Per descomptat, no hi ha garantia que ho rebem. Els ciutadans tenen dret a exigir seguretat quan passegen per un parc, però, malauradament, és un dret que els assaltants vulneren. En tot cas, entenem que no demanem res que no mereixem quan volem fer una passejada sense que ningú ens assalti.

6. Violació de drets i el deure d'ajudar

A vegades passa que les víctimes els drets de les quals són violats no comprenen la injustícia que es comet contra elles. El que els succeeix als nens, així com als que pateixen alguna greu discapacitat mental, sense importar-ne l'edat, són exemples evidents de com això pot passar. A causa de la seva vulnerabilitat, aquests individus són víctimes fàcils per als que cerquen algun benefici, ja sigui personal o col·lectiu. Quan són emprats com a mitjans per a aquests fins, no solament els drets d'aquestes víctimes són violats; sinó que també tots aquells que poden comprendre la injustícia que s'ha comès, tenen el deure d'intervenir a favor de la víctima, i actuar i al·legar en la seva defensa. De fet, aquest deure és en ell mateix una demanda de justícia, no una apel·lació a la generositat. Aquestes víctimes mereixen que les auxiliem. Ajudar-les és una cosa que mereixen, no simplement una cosa que seria 'bonica de fer' per part nostra. Conseqüentment, com menys capaços siguin les víctimes de defensar per si mateixes els seus drets, més gran és el nostre deure de fer-ho per elles.

Tots entenem que hi ha un límit al que podem fer per ajudar les víctimes de la injustícia. No ho podem fer tot per cada víctima. Tot i això, el nostre límit no és zero. Que no ho puguem fer-ho tot no vol dir que haguem d'acontentar-nos en no fer res.

-------------------------------------------------
Traduït del text original: "Legal Rights And Moral Rights"
-----------------------------------------------------

Drets Animals i el futur

En aquest article publicat l'any 1996, l'advocat i activista Gary Francione argumentava sobre la necessitat d'un nou enfocament en el moviment modern pels drets animals, sorgit a la dècada dels 70. Un enfocament basat en la responsabilitat individual de cadascun de nosaltres; en la importància decisiva de l'activisme educatiu; i en una veritable coherència amb els principis ètics en què es basen els ideals i aspiracions que diem defensar.

Així mateix, també alertava sobre el perill del fet que el moviment fos anul·lat des de dins per convertir-se en un negoci de les grans corporacions animalistes per al seu propi benefici. A dia d'avui, considero que les seves prediccions no podrien haver estat, per desgràcia, més encertades. Si exceptuem alguns col·lectius de base, en general l'animalisme és una activitat econòmica més, assentada dins de la pròpia explotació animal, i els grups animalistes són empreses que venen compassió i solucions negociades amb els explotadors, a canvi de socis i diners. I no tenen cap intenció d'eradicar el prejudici especista i la cultura de la violència que rau al si de la nostra societat.

A banda d'això, Francione també reflexiona sobre altres assumptes no menys importants. I encara que la proposta que presenta ja no és nova en el temps cronològic, els punts que reivindica continuen pendents i conserven la mateixa validesa i vigència. Per això, ho comparteixo aquí, amb l'esperança que cada cop més activistes prenguin consciència que no podem solucionar el greu problema de l'explotació animal si no no adoptem abans l'enfocament correcte i no solucionem primer els nostres propis problemes interns.

**************

DRETS ANIMALS I EL FUTUR

Gary Francione

1996

«Cada cop hi ha més gent que demana que ens identifiquem amb el “moviment pro drets dels animals”. Més i més gent deixa de banda la carn i els productes animals; més i més persones rebutgen l'ús d'animals en experiments biomèdics; més i més persones ara accepten que siguin quins siguin els beneficis educatius que brindin els zoològics, aquests no poden justificar el que realment són: presons animals.

Les investigacions recents demostren que la majoria de la població mostra suport a la posició dels drets dels animals, i la majoria s'horroritzen quan s'assabenten dels detalls exactes de com és portada la carn als seus plats. Però alhora ara hi ha més animals que mai usats en maneres més horroroses que abans.

Tan sols als Estats Units, més de 8.000 milions d'animals són emprats com a aliment cada any. Aquests animals són transformats en carn mitjançant un procés conegut com a ramaderia intensiva, la qual es caracteritza per usar pràctiques que no poden ser descrites d'altra manera que barbàriques. Els porcs passen les seves vides en estables, incapaços de girar-se o escapar a la lactància de les contínues ventrades que són obligades a tenir; els vedells viuen confinats en petites gàbies a la foscor, sense finestres; les gallines ponedores són ficades de quatre en quatre en gàbies de 12 polzades quadrades ((NdT: 30,48 cm quadrats)); els pollastres destinats a servir com a menjar són emmagatzemats de manera que el canibalisme i les malalties maten moltes d'aquestes aus.

Els animals continuen essent emprats en estrafolaris i sovint horrorosos experiments en els quals són amuntegats, disparats, electrocutats, cremats i mutilats. La llei diu que no cal usar anestèsia si aquesta interfereix amb els resultats dels experiments. I és en els mateixos investigadors en qui recau la decisió de quina mitigació del dolor pot interferir amb els seus experiments.

Els investigadors diuen que els animals són com nosaltres, i que ens cal usar-los per entendre i tractar les nostres malalties. Però aquests mateixos investigadors diuen que els animals no són com nosaltres, així que no hem de tenir cap consideració moral sobre la seva explotació. I, encara que hi hagi gairebé una acceptació universal de la noció que no podem provocar patiment innecessari als animals, continuem fent-los servir en tota mena de contextos en què no podem ni tan sols posar el benefici com a pretext. Per exemple, cada any en el dia del treball a Hegins [Pennsilvània] els caçadors paguen al voltant de 100 dòlars cadascun pel privilegi de disparar, lesionar i finalment copejar fins a la mort a aproximadament 8.000 coloms.

Les corts de Pennsilvània han de rebutjar permetre aquesta conducta que viola la llei anticrueltat de l'estat. Molts defensors dels animals comprensiblement tenen una sensació de derrota. El sistema no sembla respondre'ls, malgrat cada cop n'hi hagi més com nosaltres, (més que mai abans) i tot i així aquells que donen suport a l'explotació animal encara vénen amb cap altra justificació de l'ús animal que la que és tradicional o natural —les mateixes explicacions buides que s'han repetit al llarg de la història humana per tal de justificar virtualment cada forma d'opressió social. Potser els defensors dels animals hem fallat en apreciar l'enormitat del problema.

El fet és que aquest país i molts altres països industrialitzats depenen profundament de l'explotació animal per a sustentar la seva actual estructura econòmica. El fet és que depenem més de l'explotació animal del que depenien els estats del sud dels Estats Units de l'esclavatge humà. Els altres animals són les nostres propietats, i molts animals, com vaques, cavalls, criança d'estirp, animals transgènics, i cavalls de carreres, són particularment valuoses formes de propietat. Si bé hi ha lleis que suposadament protegeixen els animals no humans, aquestes lleis majoritàriament requereixen que els tribunals jutgin els interessos de propietat dels amos. Al cap i a la fi, els no-humans són la nostra propietat, i quin sentit té permetre que la nostra propietat es mantingui en conflicte amb nosaltres?!

Així que, encara que hi hagi més gent que s'interessi pels animals i el medi ambient, és petit el progrés que s'obté a causa d'aquells que donen suport a l'explotació animal i als governs que existeixen per a servir els seus interessos ja que tenen molt a perdre i no cedeixen ni un centímetre. Però hi ha senyals que el pèndol pot, en un context general, balancejar-se i tornar.

La gent comença a adonar-se que la democràcia és assaltada pels interessos especials de les corporacions. La gent ja comença a cansar-se del ressorgiment del racisme i de l'antisemitisme. La gent està cansada del desenfrenat i poderós sexisme que preval a la nostra cultura. La gent s'assabenta cada cop més que els nostres suposats representants al congrés no són més que peons del poderosos i són tan mancats d'integritat que atacaran l'assistència social a les mares com una pèrdua financera en una economia que gasta més en unes poques noves joguines de guerra que el que gasta en el sistema complert de benestar social cada any. La gent vol un canvi.

Més i més gent es preocupa per la importància de la justícia social i la no-violència general. Molta gent es va oposar a la guerra del Golf; sovint no ens n'assabentem perquè els mitjans de comunicació són controlats per les mateixes corporacions que fan bombes i les llencen sobre moltíssima gent i animals. El canvi vindrà, tard o d'hora. Solament podem esperar que sigui més aviat que tard. Tan sols podem esperar que sigui sense violència. Ens hem de qüestionar nosaltres mateixos, però si aquesta esperança és en si mateixa moralment justificable en vistes de la violència que hem causat i tolerat que fos causada per aquells que diuen actuar a favor nostre.

Si el moviment a favor dels drets dels animals ha de sobreviure al fuet dels explotadors dels animals, i si el moviment ha d'aparellar tant la pròpia energia interna com el nivell general de desgrat polític, al moviment li cal una nova estratègia i una reorganització a la llum del nou ordre mundial. Ara és el moment de desenvolupar un apropament no violent i radical cap als drets dels animals com a part d'un programa de justícia social de conjunt. La solució no serà simple, però hem de començar. Considereu els següents consells:

1. Hem de reconèixer que si els drets dels animals signifiquen alguna cosa, això vol dir que no hi ha cap justificació moral per a qualsevol institucionalització de l'explotació animal. Molta gent creu que com més es preocupi una persona pels animals, aquesta cura la converteix en un defensor dels drets dels animals. Però això no és més que, en el mateix sentit, el preocupar-se per les dones faci a un feminista. Si els animals tenen drets aleshores els interessos protegits per aquests drets han de rebre protecció i no es poden sacrificar simplement perquè els humans creguin que hi ha beneficis per a ells mateixos que pesen més que el perjudici per als animals. No podem parlar simultàniament dels drets dels animals i de la matança humanitària d'animals.

2. Ens cal revalorar el moviment com un moviment d'activistes populars i no d'activistes professionals que cerquen finançar les seves pròpies organitzacions animalistes. Tot i que és important donar suport financer als esforços dignes; no n'hi ha prou amb donar diners, i donar-los als grups equivocats pot fer més mal que bé. Principalment ajudeu grups locals amb els que ja treballeu, o que operin a la vostra àrea. El canvi social significatiu s'ha de produir a nivell local.

3. Ens cal reconèixer que l'activisme es pot presentar de diferents maneres. Molta gent creu que no poden ser bons activistes si no poden ajudar que hi hagi campanyes cridaneres, de vegades embolicades en la promoció de la legislació o de grans plets. Hi ha moltes maneres d'activisme i una de les més poderoses és l'educació. Tots nosaltres vam ser educats i ens va caldre educar els altres —un per un. Si cadascun de nosaltres eduquéssim cinc persones cada any sobre la no-violència personal i social, els resultats multiplicats en 10 anys serien sorprenents. Aquells de nosaltres que hi estiguem involucrats hem d'assolir més audiències —en ràdio, televisió, als mitjans impresos, a les aules educatives o en el context de manifestacions pacífiques per ensenyar sobre la no-violència com un paradigma de justícia. Però és molt important adonar-nos que aquests problemes són massa importants per delegar-los a algú altre.

Nosaltres —cadascú— té l'obligació de vetllar per la justícia per a totes les persones: humans i no humans. I nosaltres —cadascú— podem ajudar a aquest efecte en una lluita diària si compartim les nostres idees amb aquells amb qui estem en contacte. Mai no subestimeu el poder individual o de petits grups.

4. Si decidim perseguir un canvi legislatiu, hem de deixar de perseguir solucions benestaristes al problema. El "benestar animal" cerca regular l'atrocitat fent les gàbies més grosses o afegint nivells d'inspecció burocràtica més grans per assegurar-se que aquestes atrocitats siguin "humanitàries." Hem de perseguir unes lleis que cerquin d'abolir formes particulars d'explotació. Els defensors dels animals sempre han de dur fins a les últimes conseqüències el seu objectiu i fer servir totes les campanyes com una oportunitat per educar sobre la no-violència i el rebuig a l'explotació animal institucionalitzada.

5. Hem de reconèixer que hi ha una connexió necessària entre el moviment pro drets dels animals i altres moviments de justícia social. L'explotació animal comporta prejudicis d'espècie, o especisme, i moralment és tan inacceptable com altres criteris irrellevants com ara la raça, el sexe, la preferència sexual o la classe social, a l'hora de determinar la pertinença a l'univers moral.

6. Els defensors dels animals han de deixar de preocupar-se de formar part del corrent principal. Quant ens falta per comprendre que el corrent principal és irremeiablement corrupte! Els defensors dels animals tenen por de ser catalogats com a "extremistes". Però què significa extremista quan gent com Newt Gingrich i Rush Limbaugh són seguits per milions de persones? Quan un home negre a Harlem té menys esperança de vida que un home que viu en una de les nacions més pobres! Quan molts viuen sense assistència mèdica o tan sols amb una mica d'abric o menjar adequat a la nació més rica del planeta! Quan milions d'animals són assassinats sense cap altra raó que “tenen bon gust”! Potser ha arribat l'hora que els defensors dels animals se sentin orgullosos de ser anomenats “extremistes.”

Com a conclusió, emfatitzo que el més important és que no podem continuar d'esperar que els altres resolguin l'enorme problema a què ens enfrontem. Hem de treballar amb altres que comparteixin les nostres idees, però no podem mai ignorar o subestimar les nostres capacitats o responsabilitats –de cada persona– per incidir amb un canvi important a nivell personal i social. I no podem esperar més a una moderació en la feina. El temps corre per nosaltres, pels animals no humans i pel planeta.»

 

                                ***************

               Font original en anglès:

http://www.ivu.org/congress/wvc96/francione.html

        

«Introducció als Drets Animals»

Vull dedicar aquesta entrada a aquest text tan important del professor Gary Francione, la lectura del qual és especialment recomanada per a tots aquells preocupats per la nostra relació moral amb els altres animals i, en general, per als qui els interessi l'ètica i la filosofia moral.

Dos terços dels nord-americans enquestats l'any 1999 estaven d'acord amb l'afirmació següent: "El dret d'un animal a viure sense patir hauria de ser tan important com el dret d'una persona a viure sense patir". Més de la meitat dels nord-americans creuen que està malament matar animals per fer abrics de pells o caçar-los per esport. Però aquests mateixos nord-americans no veuen cap problema en el fet de menjar animals, assistir a circs i rodeos i que els animals siguin usats en experiments científics.

Gary Francione afirma que la majoria de nosaltres patim «esquizofrènia moral» i argumenta que hi ha un gran abisme entre allò que afirmem en relació als altres animals i allò que realment els fem. Francione sosté que una perspectiva moral mínimament racional ens exigeix reconèixer que els animals no han de ser tractats com a coses; que les seves vides importen, que tenen interessos que hem de tenir en consideració i que haurien de ser inclosos a la comunitat moral.

Aquest llibre ofereix una guia per examinar les nostres creences ètiques socials i personals. Analitza la nostra relació amb els animals a través de conceptes com la propietat i la igualtat de consideració per defensar una idea bàsica: que tots els éssers sentents –humans i no humans– tenen un dret a no ser tractats com un simple mitjà per als nostres fins.

La teoria dels Drets Animals proposada pel professor Francione solament requereix la possessió de sentença o consciència sensitiva, i cap altre atribut cognitiu, per ser reconegut com a subjecte de drets.

Ple d'informació fascinant i arguments convincents, ens trobem amb un llibre que hom pot estimar o odiar, però que té per objectiu informar, reflexionar i educar.

En aquest vídeo es pot visionar una presentació introductòria:

Teoria sobre els drets dels animals de Gary L. Francione a Vimeo.

 

El nostre error fonamental

GRANGES D'ESCLAUS

«Gairebé tot el que pensem sobre com tractem els animals està malament, i no simplement malament d'una forma menor i col·lateral, sinó fonamentalment malament, de la mateixa manera que, per exemple, el que es pensava sobre els afroamericans a Mississipí a 1820 estava fonamentalment malament. [...] Hauríem de fer un gir dràstic a la manera com pensem sobre els animals; hauríem de començar a acceptar que no tenim cap dret a emprar-los com un mitjà per als nostres fins solament perquè ens convé fer-ho.» Peter Singer [«Alliberament Animal», tercera edició, 2009, apèndix]

La quasi totalitat de les iniciatives que denuncien l'explotació dels animals no humans, i fins i tot aquelles que en demanen l'abolició, se centren a denunciar sistemàticament el "patiment", la "tortura" o la "crueltat" que pateixen els no-humans esclavitzats per nosaltres —els humans.

Tanmateix, la mera existència de patiment, tortura i crueltat a l'explotació animal no és la raó fonamental per la qual podem jutjar moralment que està malament explotar altres animals. La raó és que els altres animals són individus que senten i tenen interessos propis. Ells són éssers conscients; són subjectes, no pas objectes. Són éssers sensibles que valoren la seva pròpia existència i benestar.

Centrar-nos a condemnar el "patiment", la "tortura" o la "crueltat" que pateixen els animals sotmesos a explotació promou la idea que el que hauríem de fer és "reduir el patiment" que els causem, ignorant així l'error fonamental de cosificar individus com a mers recursos per al nostre benefici.

En aquest vídeo es pot veure un exemple de com els animals esclavitzats no han de portar sempre necessàriament una horrible vida de constant i terrible patiment.

[N.delT.] Vídeo no disponible en el web original.

Per descomptat que infligir patiment deliberadament a altres animals sempre està malament quan no es pot justificar d'acord amb els principis ètics, i això és una cosa que passa de manera inherent i sistemàtica a l'explotació animal. Però la pròpia existència de la nostra explotació sobre els animals no està malament en si mateixa perquè causi patiment sinó perquè és una activitat que viola el principi d'igualtat —ja que supedita injustament els interessos dels animals en benefici dels nostres— i també perquè vulnera el valor inherent dels animals —reduint-los a un valor instrumental de mer recurs per a satisfer les necessitats humanes.

Quan un ésser humà és esclavitzat, la raó moral per la qual està malament esclavitzar-lo no té a veure en primer lloc amb el fet que pateixi sinó amb el fet que se l'està forçant a ser una cosa que no és: una cosa. Un individu esclavitzat és tractat com si fos un objecte, és a dir, com si fos un ésser sense voluntat ni interessos propis, o la voluntat i interessos del qual són ignorats pel seu propietari. Aquest és en realitat el nostre error fonamental en la relació que hem establert i institucionalitzat amb els altres animals que no són humans. Així ho explica el professor Tom Regan:

«El nostre error fonamental no rau en el fet que tanquem els animals, causant-los solitud i angoixa, en què els provoquem patiment, o en què ignorem els seus desitjos. És clar que tot això està malament, però no és l'error fonamental. Són conseqüències del nostre fonamental error moral, que consisteix a veure els animals com a éssers que no tenen valor intrínsec, com a recursos per al nostre benefici».

És per això que l'esclavatge sobre éssers humans no pot ser moralment justificat en cap cas i és la mateixa raó per la qual és erroni esclavitzar individus no humans.

D'aquesta manera, una campanya a favor dels Drets Animals hauria de centrar-se a explicar i reivindicar a la societat la idea que tots els animals sentents hauríem de tenir moralment i legalment reconegut, almenys, un dret absolut: el dret a no ser considerats com propietat.

Qualsevol ésser dotat amb la capacitat per sentir posseeix un interès a continuar vivint i en no ser sotmès al caprici dels altres. La seva individualitat i els seus interessos no haurien de ser ignorats i menyspreats pel fet que no siguin humans. Actuar així comportaria cometre una discriminació arbitrària; seria especisme. Discriminar altres individus segons l'espècie a què pertanyin no és més raonable que discriminar-los per pertànyer a una determinada raça o sexe.

Quan es tracta d'éssers humans, per actuar èticament en relació amb ells, sempre partirem de la base fonamental que no els hem d'usar com a mers recursos per a satisfer les nostres necessitats ni tractar-los com si fossin la nostra propietat, mentre que els éssers humans són individus que tenen un interès fonamental a conservar la seva existència i protegir la seva autonomia i integritat i no ser forçats contra la seva voluntat. No hi ha una raó que justifiqui no estendre aquest principi bàsic als altres animals, atès que ells tenen els mateixos interessos bàsics que nosaltres. 

Per a cada ésser sentent, la seva pròpia supervivència i benestar és important i aquest valor intrínsec que té la seva vida individual mereix un obligat respecte moral. No és rellevant quin pugui ser el seu grau d'intel·ligència. No és rellevant tampoc el grau d'utilitat per als humans, o si són capaços de tenir obligacions envers altres. L'únic criteri rellevant per reconèixer un ésser com a subjecte de consideració moral és que pot sentir.  

Així, reconèixer els altres animals com a subjectes de consideració moral implica necessàriament deixar de considerar-los i tractar-los com a propietat —com a objectes/recursos/mercaderies per a fins humans. Aquest principi ètic de conducta és a allò que anomenem veganisme.