24 de maig de 2021

Acotacions a la filosofia de Richard Ryder

 

En aquesta entrada voldria exposar unes observacions crítiques sobre la filosofia de Richard Ryder. Per a aquest propòsit faré servir un article divulgatiu escrit pel propi Ryder i titulat «Tots els éssers que senten dolor mereixen drets humans» en el qual explica una breu síntesi de la seva doctrina moral que ell mateix denomina com «dolorisme» [painism en anglès]. Ryder és conegut sobretot per haver encunyat el terme «especisme» però em sembla que poca gent coneix la doctrina filosòfica que ha desenvolupat posteriorment.

Al meu entendre, les idees de Ryder convergeixen en gran mesura amb l'utilitarisme negatiu de Karl Popper, però amb algunes peculiaritats pròpies, com la d'incloure els animals a la comunitat moral, i també amb algunes diferències importants respecte d'idees que solen formar part de la doctrina utilitarista, com són l’agregacionisme i el conseqüencialisme; almenys teòricament.

El pensament de Ryder es troba en la tradició del benestarisme que arrenca amb Jeremy Bentham i es consolida amb Peter Singer, que eren autors utilitaristes. Ara bé, cada autor benestarista té la seva pròpia perspectiva particular que no ha de coincidir necessàriament amb l'utilitarisme, encara que tots semblen estar almenys d'acord en que el bé màxim és el benestar o la felicitat, a la qual s'ha de supeditar tota la resta.

Així doncs, procedeixo a delimitar el text de Ryder, paràgraf a paràgraf, creant d'aquesta manera un contratext.

«La paraula "especisme" em va venir al cap mentre prenia un bany a Oxford fa uns 35 anys. Era com el racisme o el sexisme, un prejudici basat en diferències físiques moralment irrellevants. Des de Darwin hem conegut que som animals humans relacionats amb tota la resta d'animals a través de l'evolució; Com, llavors, podem justificar la nostra opressió gairebé total sobre les altres espècies? Totes les espècies animals poden patir dolor i angoixa. Els animals criden i es retorcen com nosaltres; els sistemes nerviosos que tenen són semblants i contenen les mateixes substàncies bioquímiques que sabem que s’associen amb l'experiència de dolor en nosaltres mateixos.»
En efecte, comptem amb la suficient evidència per a afirmar que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats són éssers conscients. Discriminar-los de la nostra consideració moral solament per no ser humans és una discriminació arbitrària. No presento objecció al què exposa Ryder en aquest paràgraf, excepte el fet d'afegir que els animals, en tant que subjectes, no sols experimenten dolor i angoixa, sinó tot un ventall de sensacions, emocions i sentiments, com el plaer, l'alegria o la felicitat. A més, els animals no simplement tenen experiències mentals com si fossin mers subjectes passius sinó que també generen intencions, propòsits i desitjos. Els animals són agents en el sentit bàsic que són éssers intencionals.
«La nostra preocupació pel dolor i l'angoixa dels altres s'hauria d'estendre a qualsevol dolorent -sentent del dolor- independent del seu sexe, classe, raça, religió, nacionalitat o espècie. De fet, si els extraterrestres de l'espai exterior resulten ser dolorents, o si mai fabriquem màquines que són dolorents, llavors hem d'ampliar el cercle moral per incloure-les. La dolorància és l'única base convincent per atribuir drets o, de fet, interessos als altres.»

Aquí ens trobem amb el primer punt controvertit de la filosofia de Ryder; el qual coincideix amb el pensament de Bentham i de Singer. En una entrevista, Ryder va definir el dolor com a «qualsevol forma de patiment o experiència negativa, incloent la por, l'estrès i l'avorriment, així com el dolor purament físic. Coses com la injustícia, la desigualtat i la pèrdua de llibertat causen naturalment dolor». Ryder parla específicament de dolor encara que després en el seu treball defineix el dolor de la forma més àmplia possible; més a prop del que molts entendríem com a patiment subjectiu. No obstant això, em sembla arbitrari que es redueixi la consideració moral al dolor o al sofriment. Els éssers dotats de sensibilitat no es preocupen solament del dolor o el sofriment. De fet, un ésser conscient pot acceptar certs graus de patiment per tal d'aconseguir algun altre objectiu que considera desitjable. Ryder sembla tenir en compte la seva perspectiva particular i no els interessos dels individus. I si un ésser conscient no pot sentir dolor o sofriment? Hi ha subjectes que pateixen un trastorn que els incapacita per a sentir dolor. D'altres són incapaços de sentir tristesa o altres experiències subjectives. No per això deixen de valorar la seva supervivència i benestar. No puc estar racionalment d'acord en que la consideració moral sigui reduïda al dolor o al sofriment, per molt àmplia que es pretengui la seva definició.
«S'han suggerit moltes altres qualitats, com el valor intrínsec. Però el valor no pot existir en absència de la consciència o potencial consciència. Per tant, les roques i els rius i les cases no tenen interessos i drets propis. Això no vol dir, és clar, que no siguin de valor per a nosaltres, i per a molts altres dolorents, inclosos aquells que les necessiten com a hàbitat i que patirien sense tenir-les.»
El dolor és una manifestació primària de la consciència però la consciència pot existir sense el dolor. El fet que un individu no pugui sentir dolor no vol dir que no sigui conscient ni que no tingui un valor inherent, ja que igualment valora la pròpia vida. El dolor és un mecanisme neurobiològic que serveix per a alertar el subjecte de la presència d'una amenaça o un dany contra la seva vida i la pròpia integritat física. Hi ha humans que no poden sentir dolor per un defecte congènit, fet que els incapacita per alertar amenaces sobre la seva integritat física, però això no els arrabassa l’estatus d'éssers conscients ni la capacitat d'experimentar altres sensacions, emocions i sentiments.

«Al llarg dels segles s'han proposat molts principis i ideals morals, com per exemple la justícia, la llibertat, la igualtat, la fraternitat. Però aquests són mers esglaons cap al bé suprem, que és la felicitat; i la felicitat s'aconsegueix més fàcilment mitjançant l'alliberament de totes les formes de dolor i sofriment -emprant els mots dolor i sofriment indistintament. De fet, si un ho pensa detingudament pot veure que la raó per la qual aquests altres ideals es consideren importants és perquè la gent ha cregut que són essencials per a desterrar el patiment. De fet, algunes vegades tenen aquest resultat, però no sempre.» 

Assenyalar que el bé suprem és la felicitat ens planteja el problema inicial de què ens referim amb bé suprem i amb felicitat. Per a Ryder és clar que la felicitat inclou com a mínim eliminar dolor i sofriment en general. El problema és que ni tan sols és clar que això sigui possible, encara que fos remotament; és a dir, que sigui possible una existència conscient sense aquests fenòmens. Dolor i sofriment són experiències subjectives que han sorgit evolutivament per a adaptar l'organisme conscient al món extern. A més, no crec que cerquem que principis com justícia, igualtat, llibertat, fraternitat siguin legítims perquè ens aportin felicitat. De fet, tractar d'implantar aquests principis pot dur-nos una vida menys feliç. Molts dels que van lluitar per aquests principis no van obtenir felicitat sinó una vida plena de disgustos, però això no els va detenir.

«Per què emfatitzar el dolor i altres formes de sofriment en comptes del plaer i la felicitat? Una resposta és que el dolor és molt més potent que el plaer. No preferiria evitar la tortura d'una hora que obtenir la felicitat d'una hora? El dolor és l'únic i veritable mal. Què passa llavors amb el masoquista? La resposta és que el dolor li dóna un plaer que és més gran que el seu dolor!»

Em sembla que aquí Ryder confon moralment acceptable amb subjectivament desitjable. Que X sigui subjectivament desitjable no vol dir que X sigui moralment acceptable. Ryder està incorrent en la fal·làcia naturalista, és a dir, la idea que es poden moralitzar els fets naturals en si mateixos. Aquesta moralització és racionalment il·legítima en el moment en què es fan passar criteris subjectius com si fossin normes objectives. Jo prefereixo llegir un llibre, gairebé qualsevol llibre, abans d'assistir a una cursa de motos, però això no converteix les carreres de motos en un fet moralment dolent. Que el masoquista desitgi el dolor perquè li provoca plaer no ho fa moralment acceptable en la perspectiva de Ryder. Si el dolor és moralment dolent en si mateix continua essent una cosa dolenta encara que incidentalment provoqui un bé. Si Ryder insisteix que el dolor, encara que sigui un mal, pot ser moralment permissible infligir-lo perquè provoca un bé, que identifica amb el plaer, llavors res ens impedeix en aquest context infligir dolor a un individu perquè un altre n’obtingui un plaer.

«Un dels principis importants del dolorisme -el nom que dono al meu enfocament moral- és que hem de concentrar-nos en l'individu, ja que és l'individu -no la raça, la nació o l'espècie- qui pateix el sofriment real. Per aquesta raó, els dolors i plaers de diversos individus no poden significativament ser agregats, com passa en l'utilitarisme i la majoria de les teories morals. Un dels problemes de la visió utilitarista és que, per exemple, el sofriment de la víctima d'una violació en grup es pot justificar si la violació dóna una major suma total de plaer als violadors. Però la consciència, sense cap mena de dubte, està delimitada pels límits de l'individu. El meu dolor i el dolor dels altres són així en categories separades; no es poden sumar o restar uns als altres. Són mons a part.»

Certament és l'individu que experimenta les sensacions, emocions i altres experiències subjectives, també conegudes com els quàlia. Les experiències mentals no existeixen en el buit sinó que són generades per un sistema nerviós. Per tant, com bé assenyala Ryder, aquestes experiències no es poden sumar, tal i com no es poden sumar els individus. Pots sumar nombres -pots sumar nombres que has assignat a cada individu- però els individus, i les seves experiències, no es poden sumar. En aquest punt estic d'acord amb l'enfocament de Ryder, llevat de l’exclusivitzar-se en el dolor. Per la resta, em sembla molt encertada la seva crítica a l'agregacionisme.

«Sense experimentar directament, els dolors i plaers no serien realment presents -tan sols ens en faríem la idea. Així, per exemple, infligir 100 unitats de dolor a un individu és, al meu entendre, molt pitjor que infligir una sola unitat de dolor a mil o un milió de persones, tot i que el total de dolor en aquest últim cas és molt més gran. En qualsevol situació hem de preocupar-nos principalment pel dolor de l'individu, que és el màxim sofrent. És igual, moralment parlant, qui o què és la víctima que més pateix -ja sigui humà, no-humà o una màquina. El dolor és el dolor, independentment del seu amfitrió.»

Aquí l'autor incorre en judicis purament subjectius. Que a Ryder li sembli millor o pitjor un determinat fet no suposa cap argument. A més, es contradiu a si mateix pel que fa al paràgraf anterior quan parla sobre "el total del dolor". El mal de diferents individus no es pot sumar. A part d'això, la qüestió és quina legitimitat moral tenim per infligir dolor a algú? El dolor no és res més que un mecanisme neurobiològic d'advertència que causa desgrat en el subjecte. Si en efecte l'individu és un ésser que posseeix valor moral llavors hem d'aportar una raó que justifiqui qualsevol acció que li fem. Tampoc em sembla apropiat dir que el dolor té amfitrió com si el dolor fos una realitat independent del subjecte. Ryder és molt crític amb l'utilitarisme però després repeteix alguns dels seus defectes, com el de considerar l'individu com un simple receptor d'experiències que semblaria que existeixen per si mateixes.

«Per descomptat, cada espècie és diferent en les seves necessitats i en les seves reaccions. El que és dolorós per a alguns no ho és necessàriament per a altres. Així que podem tractar diferents espècies de manera diferent, però sempre hem de tractar igual els que pateixen per igual. En el cas dels no humans, els veiem despietadament explotats en granges industrials, en els laboratoris i en la naturalesa. Una balena pot trigar 20 minuts a morir després d'haver estat arponada. Un linx pot patir una setmana sencera amb la cama trencada en un parany dentat d'acer. Una gallina engabiada viu tota la vida sense poder ni estirar les ales. Un animal en una prova de toxicitat, enverinat amb un producte domèstic, pot romandre en agonia durant hores o dies abans de morir.»

Els animals no solament tenen un interès en evitar el dolor i el sofriment; també tenen un desig bàsic de continuar vivint. Ryder continua sense explicar-nos per què hem de centrar-nos exclusivament en el dolor i el sofriment. Fixem-nos que Ryder no qüestiona aquí l'existència de l'explotació i l'esclavitud sobre els animals. Tan sols li preocupa el patiment. No crec que ens resulti cap sorpresa descobrir que Ryder ha donat suport, al llarg de la seva trajectòria com a activista, a l'existència de normatives de 'benestar animal' amb l'excusa que podien servir per a reduir el patiment dels animals. Malauradament, aquestes normatives més aviat han ajudat a perpetuar el sofriment dels animals perpetuant-ne l'explotació.

«Aquests són els principals abusos que causen gran patiment. No obstant això, encara es justifiquen amb l'argument que aquests dolorents no són de la mateixa espècie que nosaltres mateixos. És gairebé com si algunes persones no haguessin sentit parlar de Darwin! Tractem els altres animals no com a parents sinó com a coses insensibles. No se'ns ocorreria pas tractar els nostres nadons, o adults mentalment discapacitats, d'aquesta manera; encara que aquests éssers humans a voltes són menys intel·ligents i menys capaços de comunicar-se amb nosaltres del que ho són alguns no humans explotats.»

És cert que la violència sobre els animals es pretén justificar al·legant que ells no són humans, que no són de la nostra espècie -això és l’especisme- però no és cert que es justifiqui solament per això, sinó que també s'intenta justificar al·legant que es fa tot el possible per a reduir o eliminar el sofriment que els infligim a l'usar-los, o que s'intenta evitar el sofriment dels humans. Si el problema moral resideix en el dolor i el sofriment, com defensa Ryder, llavors si eliminem el dolor i el sofriment -o al menys els reduïm- llavors no podríem plantejar una objecció moral al fet mateix d'emprar els animals per al nostre benefici.

«La simple veritat és que explotem els altres animals i els causem sofriments perquè som més poderosos que ells. Això vol dir que si els alienígenes esmentats aterressin a la Terra i resultessin ser molt més poderosos que nosaltres, els permetríem -sense discussió- que ens persegueixin i matin per esport, que experimentin amb nosaltres o ens criïn en granges industrials i ens converteixin en saboroses hamburgueses humanes? Acceptaríem la seva explicació que és perfectament moral per a ells fer totes aquestes coses ja que no som de la seva espècie?»

Jo no diria que explotem els animals perquè siguem més poderosos que ells. No crec que el poder sigui una causa en si mateixa. És cert que algunes posicions argumenten que tenim dret a explotar-los perquè som més poderosos que ells -la idea que el poder és el que crea el dret- però la causa d'aquest comportament no és el poder sinó el desig d'obtenir un benefici, combinat amb el prejudici de considerar els animals com a objectes o éssers inferiors que existeixen per a satisfer els nostres desitjos i necessitats, que ens ha estat inculcat a través de la socialització i l'educació.

«Bàsicament, tot es redueix a la freda lògica. Si ens preocupem pel sofriment d'altres éssers humans llavors lògicament cal preocupar-se pel patiment dels no-humans també. És el despietat explotador d'animals, i no el proteccionista d'animals, qui està sent irracional, mostrant una tendència sentimental a posar la seva pròpia espècie en un pedestal. Tots nosaltres, gràcies a Déu, sentim una espurna natural de simpatia pels sofriments dels altres. Hem d'agafar aquesta espurna i avivar-la en el foc de la compassió racional i universal.»

La lògica no és freda ni calenta. Jo estaria d'acord que és la lògica el que fonamenta la moral i no els gustos ni els sentiments ni el benefici. De vegades s'acusa els animalistes que la seva preocupació pels animals incorre en el sentimentalisme, però la veritat és que són els defensors de l'explotació animal els que apel·len sistemàticament a les emocions per a defensar la seva posició. Per exemple, ens pregunten si preferim que mori la nostra mare o que mori un ratolí al qual no coneixem de res; també proclamen que si deixem d'emprar els animals en la ciència es perjudicaria els humans que deixarien de beneficiar-se d'avenços mèdics com a resultat d'aquesta investigació, és a dir, apel·len a les nostres emocions brandant el patiment dels humans, però què passa amb el patiment dels animals? D'altra banda, si tenim una tendència natural a la simpatia o l'empatia pels interessos d'altres individus no em sembla que sigui per obra de cap déu sinó com a conseqüència d'un procés d'evolució biològica que ens ha dotat d'un sentit de moralitat.

«Tot això té implicacions, és clar. Si portem gradualment els no humans dins del mateix cercle moral i legal en el qual estem nosaltres mateixos, llavors no podrem explotar-los com els nostres esclaus. En dècades recents i amb la nova legislació europea s'ha avançat molt, però encara queda un llarg camí per a recórrer. Des de fa temps ja existeix algun reconeixement internacional de l'estatus moral dels animals. Hi ha diversos tractats de conservació, però res a nivell de l'ONU, per exemple, que reconegui els drets, interessos o el benestar dels propis animals. Això hauria, i crec que ho farà, de canviar.»

Crec que Ryder oblida que la consideració moral en la qual incloem els humans no es preocupa solament pel dolor i el sofriment sinó per tots els interessos bàsics dels individus, a part de reconèixer que els individus posseeixen una dignitat; la qual cosa significa que no poden ser tractats com a objectes o mers recursos. Penso que Ryder s'equivoca al dir que la legislació ha avançat per a incloure els animals a la comunitat moral; sobretot si tenim en compte que aquesta legislació s'ha dedicat principalment a regular la manera en què els humans exploten els animals. Dubto molt que res hagi de canviar de manera significativa mentre ens preocupem exclusivament pel dolor i el sofriment i no reconeguem com a persones els animals no humans que senten. Encara que si bé la proposta de Ryder parteix de rebutjar la discriminació de l'especisme, de totes maneres continua essent un plantejament benestarista que no reconeix el criteri material de la consciència sensitiva ni la personalitat moral dels animals i resulta clarament insuficient per a evitar els errors de les altres propostes benestaristes que no s'oposen a la dominació humana ni reconeixen drets morals als animals.

Sé que no és just jutjar una doctrina solament en base a un text divulgatiu, però crec que al menys serveix per a fer-nos una idea aproximada de la filosofia de Richard Ryder i de per què no seria compatible amb el veganisme i l'ètica de drets.


13 d’abril de 2021

Una crítica a l’'interseccionalisme'


En aquest assaig m'agradaria explicar per què alguns activistes vegans estem en contra d'un enfocament anomenat 'interseccionalisme'. Un rebuig que certament no té res a veure amb els suposats motius que alguns partidaris de l’'interseccionalisme' semblen difondre.

Quan aquí parlem d’'interseccionalisme' ho farem dins del context animalista i vegà en particular, i ens referirem a la proposta que el veganisme s'ha de preocupar per altres injustícies a part de l'explotació animal. Els dos punts fonamentals que vertebren la posició 'interseccionalista' els sintetitzo així:


* El moviment vegà ha d'incloure altres injustícies i opressions, a part de l'especisme i l'explotació animal, perquè totes les opressions estan intrínsecament interrelacionades i no es poden afrontar ni eradicar de forma específica.

* El moviment vegà no ha d'exigir que tots els humans tenen l'obligació moral d'ésser vegans ja que alguns humans pertanyen a col·lectius oprimits o desfavorits que tenen serioses dificultats per a comprendre o posar en pràctica el veganisme a causa del context econòmic i cultural en el què viuen.


Tractaré d'argumentar per què considero que les assumpcions de l'enfocament anomenat 'interseccionalista' són errades.

 

Estar en contra de l''interseccionalisme' no significa estar a favor de la injustícia.

Estar en contra de l''interseccionalisme' no vol dir estar en contra de reconèixer que hi ha altres injustícies al món a part de l'especisme i l'explotació animal; a les que també ens hi hem d'oposar. No vol dir res que s’hi assembli ni remotament.

Estar en contra de l''interseccionalisme' solament significa estar en contra de tergiversar el sentit del veganisme, el qual es refereix a una injustícia concreta. Quan parlem de veganisme parlem d’estar en contra de l'explotació animal; parlem d’estar en contra de la creença que els animals són al món per a satisfer les necessitats humanes. Aquest prejudici especista existeix de forma específica i necessita una resposta específica que permeti identificar-lo i esmenar-lo èticament. De la mateixa manera que al prejudici del masclisme li cal una resposta específica a la qual hem anomenat feminisme.

Quan parlem de veganisme ens referim doncs a un tema molt concret i solament a aquest tema en concret. Si ho fem així és perquè estem convençuts que aquest problema mereix una atenció específica que el distingeixi d'altres injustícies, perquè la gran majoria de la gent ni tan sols té consciència que hi hagi aquesta injustícia. Per a la gran majoria de la gent, l’especisme i l'explotació animal és simplement una cosa normal i natural, i ni tan sols sospiten que es tracti d'un acte moralment reprovable.

No obstant això, quan expliquem el veganisme a la societat expliquem que l'especisme és tan injust com el racisme o el sexisme i, per descomptat, també expliquem que l'explotació d'animals és tan injusta com l'explotació d'éssers humans. El fonament ètic que sosté el veganisme és universalista. El veganisme no sorgeix del buit sinó que va ser fundat en un context moral que ja rebutjava l'explotació humana i considerava que havíem d'estendre l'abolició de l'esclavitud cap a l'abolició de l'explotació animal.

D'acord amb el seu sentit original, un enfocament vegà ha de tractar sobre la injustícia concreta que és l'explotació dels animals i no sobre cap altre problema moral diferent. El veganisme va sorgir perquè la gent prengués consciència que l'explotació dels animals és una injustícia -una injustícia que la gran majoria de la gent avui en dia ni tan sols comprèn ni assumeix com a tal. Desplaçar el focus a altres qüestions seria anar en contra del sentit propi del veganisme.

Així doncs, si quan parlen d''interseccionalisme' el que volguessin dir és que hem de rebutjar altres prejudicis així com rebutgem l'especisme, i que hem de rebutjar qualsevol opressió sobre els éssers conscients, llavors podríem estar d'acord. Però per assumir aquest plantejament considero que no cal cap 'interseccionalisme' sinó que allò correcte seria assumir la doctrina dels Drets Animals, que està intrínsecament connectada a la doctrina dels Drets Humans, i de la qual forma part el veganisme.

Ara bé, si per 'interseccionalisme' volen dir que d'alguna manera hem de privilegiar els humans per sobre els animals, i que tots els humans que som agents morals no tenim igualment una obligació moral d'ésser vegans, llavors temo que no podem estar d'acord.

Tan si estan d'acord com si no amb les raons que aquí exposo, seria d'agrair que els partidaris de l''interseccionalisme' no acusessin els que no combreguem amb el seu enfocament, d’aprovar o donar suport d’alguna forma, al racisme, al sexisme o a qualsevol altra injustícia sobre éssers humans. És una acusació totalment errada i crec que potser fins i tot malintencionada o almenys força desinformada per part seva.


Estar en contra de l''interseccionalisme' significa estar en contra de la distorsió del veganisme.

En el cas del feminisme crec que tothom està d'acord que es refereix a una injustícia concreta, que és el masclisme, que afecta particularment les dones. Parlar d’'interseccionalisme' aquí per introduir qüestions alienes al masclisme seria un intent per tergiversar el sentit específic del feminisme. El mateix succeeix amb el veganisme. Si volem adoptar un enfocament global sobre totes les injustícies diverses que en el món perjudiquen els humans per a això ja hi ha la doctrina dels Drets Humans. Però si parlem de feminisme llavors parlem d'un problema particular i no d'altres. Així que quan parlem de veganisme parlem només d'un tema concret i no d'altres.

Si algú no està d'acord amb l'enfocament vegà llavors és lliure d'adoptar una altra perspectiva diferent. El que no em sembla legítim de cap manera és que algú pretengui tergiversar, distorsionar o adulterar la definició original del veganisme i el sentit pel qual va ser fundat. Els fundadors del veganisme van decidir que el vegetarianisme era extremadament limitat per a afrontar el problema moral en la nostra relació amb els animals i per això van decidir crear un nou moviment que va acabar desembocant en el veganisme. No es van dedicar a intentar forçar o tergiversar el vegetarianisme perquè encaixés amb la nova perspectiva que havien desenvolupat sinó que van comprendre que allò pertinent era fundar un altre moviment diferent.

De la mateixa manera, si algú de veritat està convençut que el veganisme no serveix com a base per a canviar la nostra relació amb els animals el convido a fundar una nova perspectiva perquè tots puguem conèixer-la i discutir-la. Però també li demanaria encaridament que, si us plau, no tracti de distorsionar el veganisme per a forçar-lo amb altres idees. Si ho consideren necessari poden fundar una altra perspectiva diferent, i anomenar-la 'interseccionalisme', o d'una altra manera, i ja després podrem analitzar-la i jutjar la seva legitimitat; però el que seria del tot inacceptable és que a això ho qualifiquin de veganisme.

En alguns casos he observat que hi ha activistes que després d'abandonar el consum de productes d'origen animal han decidir (auto)anomenar-se 'vegans' però que amb el temps han preferit adoptar una altra perspectiva ideològica que no encaixa amb la filosofia del veganisme. No obstant això, com que ja s'han etiquetat públicament a si mateixos com a 'vegans', no volen abandonar el terme o canviar-lo per un altre diferent. Es continuen dient 'vegans' tot i que la idea que promouen no és veganisme i en alguns casos ni tan sols es tracta d'una ideologia compatible amb el veganisme com a principi ètic.

Imaginem per un moment que jo decidís que el veganisme ja no té sentit però no obstant això continués publicant en aquest bloc amb un enfocament molt diferent, mantenint el nom de Filosofia Vegana simplement perquè és el títol que duu des del principi i no em ve de gust canviar-lo -tothom el coneix amb aquest nom i comportaria un cert esforç començar de nou un altre bloc i altres comptes diferents a les xarxes socials. Crec que aquesta conducta seria molt deshonesta per part meva. Penso el mateix respecte els qui s'estan comportant així avui en dia.


'Interseccionalisme' o antropocentrisme?

L’'interseccionalisme' suposa tergiversar el sentit del veganisme sota l'excusa que el moviment vegà ha d'incloure també els problemes morals interns entre humans. Això sembla més aviat un altre símptoma de l'antropocentrisme, que no permet ni per un moment que els humans deixem de pensar en nosaltres mateixos i en els nostres problemes; que no tolera que ni per un moment ens centrem només en els animals i en els prejudicis i violències que els afecten particularment.

No n'hi ha prou amb que gairebé tot l'activisme es centri exclusivament en els interessos humans sinó que els ’interseccionalistes' exigeixen que li llevem encara més atenció als interessos dels animals per donar-lo als humans. L'activisme en el món està al voltant d'un 99% dedicat exclusivament als interessos humans. 'Interseccionalisme' vol dir intentar que aquest percentatge augmenti al 99.99% reduint encara més la poca atenció específica que ja tenen els interessos dels animals.

Un exemple típic d''interseccionalisme' és la inclusió del rebuig al capitalisme en la perspectiva vegana. Això és un exemple clar de com els problemes específicament humans pretenen ficar-se en el context del veganisme. L’anticapitalisme en aquest cas no només prové d'un biaix antropocèntric sinó que s'equivoca a l'atribuir al capitalisme un paper de causalitat en l'explotació d'animals. L'explotació animal existia moltíssim abans que aparegués tan sols el capitalisme i ha romàs intacta en societats no capitalistes.

D'altra banda, partidaris de l’'interseccionalisme' al·leguen que el seu enfocament serveix per atreure la gent al veganisme. No obstant això, jo no veig enlloc proves que donin suport a aquesta afirmació. Al meu entendre, l’'interseccionalisme' no està ajudant a acostar la gent al veganisme sinó que més aviat aconsegueix que tots els no-vegans continuïn creient que els problemes humans són més importants, pel simple fet d'afectar els humans, i que podem ignorar els interessos dels animals en favor dels interessos humans, pel sol fet de ser humans.

No em sembla casualitat que activistes que difonen l’'interseccionalisme' també defensin que el veganisme no ha de ser una obligació moral pels humans en general, al·legant que hi ha humans en situacions desfavorides o que pertanyen a un col·lectiu tradicionalment oprimit, i això ja els concedeix una excusa per a continuar discriminant i explotant els animals; com ha denunciat el professor Gary Francione als Estats Units. Així, l’'interseccionalisme' s'oposa a parlar d'esclavitud quan ens referim a la submissió dels animals a l'estatus de propietat, al·legant que això ofèn a col·lectius humans que han patit l'esclavitud.

Sospito que els promotors de l''interseccionalisme' rebutgen la teoria dels drets morals per a defensar posicions no només antropocèntriques sinó també contràries al veganisme; com sol succeir per exemple amb els que diuen defensar l’'antiespecisme', una etiqueta que sovint sol ser poc més que una disfressa del benestarisme. 

 

17 de març de 2021

El culte a la Humanitat

 

«El nostre comportament davant d'altres animals pot ser interpretat com a reflex de l'egolatria en la qual els éssers humans podem arribar a caure i es plasma, per exemple, en com actuem davant d'altres éssers vius; els estimem i admirem com a part de la natura, abstracció amb què ens referim a tot allò que ni la nostra mà ni el nostre esperit ha arribat a alterar, però també els cacem, els tenim de companyia, experimentem amb ells, els extingim... Els tractem com si estiguessin a la nostra disposició.» Elsa Gonzáles Aimé

 

L’antropocentrisme és essencialment la idea que l'ésser humà és el centre de tota l'existència. Aquesta idea també pot adoptar la forma de pensament religiós, tot i que l’antropocentrisme no sigui una religió pròpiament dita ni ha de tenir relació amb ella. No obstant això, el meu propòsit és explicar que hi ha algunes extensions de l'antropocentrisme que poden categoritzar-se dins la categoria de religió. 

L'antropocentrisme no és una religió en sí mateixa però sí que pot adoptar un sentit religiós. Segons explica l'escriptor Clemente García Novella

 

«L'antropocentrisme religiós, és a dir, aquest considerar l'ésser humà com el centre de l'univers,com si tot girés al voltant nostre, i aquest considerar-nos superiors en tots els aspectes a la resta de les criatures.»


L'antropocentrisme no té per què ser religiós. Però sí que hi ha versions de l'antropocentrisme que entren dins de la definició de religió.

En la seva versió més elemental, l'antropocentrisme té un caràcter tribal, el qual es basa en un sentiment de pertinença a cert grup que exclou tots els altres, anàleg a altres mentalitats discriminatòries com el racisme. Si bé, aquesta funció no és incompatible amb l'antropocentrisme religiós.

Hi ha una versió de l'antropocentrisme que pot complir els requisits bàsics que són propis d'una forma de pensar i de veure la vida per ser considerada peculiarment com a religiosa. Considero que aquests serien:

 

* És fonamentalment dogmàtic, és a dir, se sosté en creences que no es poden demostrar de manera empírica ni lògica. Encara diria més, ni tan sols es podrien demostrar, doncs sobrepassen el que pot ser conegut per l'experiència i les lleis lògiques que regeixen el nostre coneixement.

* És de caràcter sobrenatural, és a dir, afirma l'existència d'ens que transcendirien la realitat natural que nosaltres coneixem. Els que creuen que l'ésser humà és un ésser especial solen al·legar que aquest posseeix algun tipus d'essència o qualitat que els altres animals no tenen [ànima, esperit] però que no es pot demostrar que existeixi com a tal en la realitat, sinó que pertany a algun suposat ordre superior que va més enllà d'aquesta existència coneguda.

* És una creença que li dóna un sentit concret a la vida, organitzant-la de certa manera i que condiciona la conducta de qui assumeix aquesta creença, imposant-li certs rituals i comportaments que pretenen aconseguir algun tipus de salvació personal. La creença religiosa no es manté per raonaments lògics o experiències vitals d'algun tipus sinó que necessita ser mantinguda per fe i adoctrinament sistemàtic.


Per tant, religió seria qualsevol sistema de creença que estigui assentat en dogmes basats en afirmacions irracionals que no es poden demostrar de caràcter sobrenatural, que pertanyen a un altre suposat ordre d'existència diferent de la realitat que coneixem, i que pretenen dirigir la vida dels creients amb el propòsit d’aconseguir alguna mena de salvació.

L'element essencial que atorga singularitat al concepte de religió és el concepte de divinitat. Això diferencia la religió de qualsevol altra ideologia. La divinitat no ha de ser necessàriament una entitat personal, un déu, sinó que també pot ser un estat com, per exemple, el nirvana o el paradís.

L'antropocentrisme religiós té com a dogma central la idea que els humans som una espècie escollida i que la nostra suposada superioritat ens legitima a sotmetre altres animals per satisfer els nostres desitjos. L'antropocentrisme col·loca una idealització de l'ésser humà en el lloc on altres religions col·loquen a Déu. En el fons, moltes religions no són més que antropocentrisme disfressat, en la línia del que explicava Ludwig Feuerbach. L'antropocentrisme religiós assenyala que l'ésser humà és únic i que transcendeix l'animalitat. La humanitat té un destí diví, espiritual,transcendent, i d'aquesta manera es converteix en un fenomen religiós que col·loca la noció d'ésser humà en el lloc en el que abans es col·locava la figura d'un déu.

A favor d'aquesta entitat que és la humanitat se sacrifica forçosament la vida de milions d'altres animals per a benefici dels individus que estem englobats sota la categories d'humans. Esclavitzem i massacrem altres animals en granges, escorxadors, laboratoris... tal i com es sacrificaven éssers humans en benefici dels déus.

Cal tenir en compte que la humanitat no existeix objectivament com a tal. Es tracta d'una abstracció conceptual que realitzem a partir de les semblances d'un grup d'animals als quals cataloguem com humans. Així és com s'estableix el concepte d'espècie. Però l'espècie no existeix realment; és una mera noció intel·lectual. El que hi ha són individus reals que són englobats dins d'aquest concepte d'humanitat, que al seu torn forma part del concepte d'espècie.

Per tant, podem entendre l'explotació dels éssers humans sobre els altres animals simplement com una forma d'opressió d'un grup sobre un altre, tal i com succeeix amb l'opressió entre éssers humans, o també podem analitzar l'antropocentrisme des d'un punt de vista religiós, com un retre culte a aquesta entitat que és "la humanitat". Així, des d'aquesta perspectiva, podrem veure com l'antropocentrisme, en certa manera, ha substituït la tradicional religió teològica per un altre tipus de religió que en aquest cas seria antropològica.

El culte a la humanitat creu que la condició humana és essencialment diferent i superior a la d'altres animals i que l'ésser humà està legitimat a disposar al seu gust dels que no són humans, només perquè té aquest poder. El mateix que qualsevol altra religió, però aplicat a la humanitat.

Aquest culte pot trobar-se com a idea en diversos autors, des Pico della Mirandola fins a Comte passant per Feuerbach. Com a pràctica pot trobar-se en els sacrificis dels escorxadors i laboratoris.

Els animals són sacrificats per a benefici de la humanitat en escorxadors i laboratoris, entre d'altres llocs, igual que antany es sacrificaven humans i altres animals en benefici de determinats déus. I de la mateixa manera que consumir hòsties en el catolicisme és una part ritual d'aquesta religió, el consum de carn animal forma part d'un ritu de culte a la Humanitat.

Aquest antropocentrisme religiós no existeix com a una doctrina. Es tracta més aviat d’una idea, un prejudici, una noció que travessa la nostra cultura. No obstant això, alguns autors han exposat pensaments a favor de l'antropocentrisme que clarament indiquen una dimensió religiosa. Un dels més notoris va ser Auguste Comte que va proposar explícitament un culte a la humanitat, com a substitutiu de la religió teocèntrica tradicional. Al respecte, criticava Jean-Paul Sartre:

 

«I no hem de creure que hi ha una humanitat a la qual es pugui rendir culte, a la manera d'August Comte. El culte de la humanitat condueix a l'humanisme tancat sobre si, de Comte, i cal dir-ho, al feixisme. És un humanisme que no volem.»

 

El culte a la Humanitat pot ser considerat com un culte religiós que diu que l'ésser humà és l'ésser superior i més excels, que tot gira al seu entorn i que tot li ha d'estar supeditat. Així ho explicava Max Stirner:

 

«El temor a Déu pròpiament dit està des de fa molt de temps destruït, i la moda és un ateisme més o menys conscient que exteriorment es reconeix en un abandó general dels exercicis del culte. Però s'ha traslladat a l'Home tot el que s'ha tret a Déu, i el poder de la humanitat ha augmentat amb tot el que la pietat ha perdut en importància: l'Home és el déu d'avui, i la por a l'Home ha pres el lloc de l'antic temor a Déu.»

 

Així com certes versions del racisme rendeixen culte a la raça; l'antropocentrisme religiós rendeix culte a la humanitat. Per a això, posicionem la humanitat com un ens que està per sobre de qualsevol altra consideració; per sobre de tots els altres animals; i ho sacrifiquem tot, destruïm tot, per beneficiar i satisfer els desitjos de la humanitat, l’ànsia de dominació i submissió a la seva voluntat.

Un motiu que exposa el culte als déus es basa en el fet que són éssers superiors. És a dir, són molt poderosos i ens dominen i poden fer amb nosaltres el que vulguin. Anàlogament, els humans tenen el poder de dominar i destruir els altres animals; i és per això que considerem justificat que els dominem i destruïm.

De la mateixa manera que Abraham sacrificaria al seu únic fill Jacob per a satisfer el seu déu, nosaltres hem d'estar disposats a sacrificar innocents, els animals no humans, per complir els desitjos d'acatament i submissió a la voluntat de la Humanitat.

Afirmar que tenim dret a explotar als altres animals perquè som superiors pot ser una justificació de tipus religiós si implica plantejar que pertanyem a un ordre diferent, transcendent, a altres animals, que no estem en el mateix pla d'existència que ells. És veritat que podem al·legar simplement que no hi ha regles i que «allò natural és allò bo», però, a més de ser una visió esbiaixada -ja que la fal·làcia naturalista només es fixa arbitràriament en determinats fets naturals- suposa renunciar a l'ètica, a qualsevol justificació racional dels nostres actes.

La ideologia que estructura el racisme és essencialment idèntica a la ideologia que sosté l’especisme. Només cal intercanviar raça per espècie i gairebé no hi ha cap diferència. Les dues formes de pensar es basen en la idea que un grup d'individus semblants té alguna característica, com la intel·ligència, que altres no tenen, i això els dóna dret a dominar i destruir individus diferents a ells.

En el Mein Kampf, Adolf Hitler afirmava que els aris eren els més intel·ligents dels humans i per això tenien dret a dominar i destruir la resta d'humans per mandat diví. Per al pensament nazi, Déu no és una entitat personal transcendent sinó una mena d'esperit etern que es desenvolupa en el món fomentant formes biològiques cada vegada més complexes i sofisticades amb l'objectiu d'assolir un domini de la naturalesa i assolir en un futur llunyà un estat de poder absolut a l'univers. Aquesta doctrina, que ja estava prevista en el pensament del filòsof Hegel, que defensava un panteisme evolutiu, ha estat continuada modernament per pensadors neonazis com William Luther Pierce.

Ara solament hem de canviar la raça ària per l'espècie humana per descriure la idea central que forma part del culte a la Humanitat.

No solament el plantejament és molt semblant. Hitler feia servir alguns arguments per defensar la seva posició que són pràcticament idèntics als que trobem en els defensors de l'antropocentrisme. Un exemple:

 

«Va ser després de l’esclavització de pobles vençuts quan va començar a afectar també als animals el mateix destí i no viceversa, com molts suposen; així doncs, primer va ser el vençut qui va haver d’estirar l’arada i només després d'ell va venir el cavall. Únicament els bojos pacifistes poden ser capaços de considerar això com un signe d'iniquitat humana, sense adonar-se que aquest procés evolutiu va haver de realitzar-se per arribar al final a aquell punt des del qual els apòstols pacifistes propaguen avui les seves absurdes concepcions.» [Mein Kampf, capítol 11]

 

No ens recorda això a quan ens diuen que els vegans no tenim dret a criticar l'antropocentrisme perquè la humanitat va aconseguir progressar gràcies al fet que va explotar i esclavitzar els altres animals?

Per cert, la tesi de Hitler que primer es va esclavitzar als humans i després als animals contradiu les evidències de l'arqueologia i historiografia. En realitat, va ocórrer precisament a l'inrevés, tal com explica l'historiador Charles Patterson.

Ha resultat una ingenuïtat pensar que els humans adoressin a déus durant mil·lennis i de sobte deixessin de fer-ho. El que ha passat més aviat és que han canviat uns per altres més subtils o s'han posat a si mateixos en el seu lloc.

Alguns defensors de la religió solen al·legar injustificadament que si prescindim de la religió acabarem caient en el caos i l'anarquia destructiva. De la mateixa manera, els qui defensen l’antropocentrisme solen apel·lar també a la por; al·legant que si eliminem l'antropocentrisme posarem en perill la nostra existència. Però igual que lliurar-nos de la religió no condueix necessàriament a la destrucció, tampoc rebutjar l’especisme posa en risc la nostra supervivència i qualitat de vida.

Com he aclarit a l'inici, l'antropocentrisme pot existir i existeix sense una perspectiva religiosa. Aquí només he pretès descriure concisament una dimensió concreta que pot adoptar l'antropocentrisme.


 

8 de febrer de 2021

El marxisme i la qüestió animal

«Evolució de la Revolució» Hartmut Kiewert, 2013

   

Avui vull publicar la traducció d'un article de Maila Costa sobre la convergència entre el marxisme i el veganisme-abolicionisme respecte a la qüestió moral del tracte que dispensem als animals. La traducció va a càrrec de Júlia Costa, que s'encarrega de traduir el nostre bloc (Filosofia Vegana)al portuguès. L'article també es pot llegir en anglès.

Aquest text em sembla rellevant per comprovar que el pensament de Karl Marx és compatible amb una posició animalista i vegana. No n’hi ha prou amb que sigui animalista -no és especialment difícil adaptar gairebé qualsevol teoria a una perspectiva animalista- sinó que també ha de ser vegana, és a dir, ha de oposar-se a la instrumentalització dels animals per a fins humans.

Karl Marx era especista, i va excloure els animals de la categoria de subjectes, però els conceptes de la seva teoria permeten construir una argumentació que condemna l'explotació dels animals. El mateix passa amb la filosofia moral d'Immanuel Kant, com van demostrar Tom Regan i Gary Francione. Però que ningú es pensi que en aquest aspecte dono un tracte de favor a determinats pensadors. Si trobés un assaig que demostrés la convergència de qualsevol altra teoria moral amb el principi del veganisme estaria encantat de publicar-lo; tant se val si és la teoria de Jean-Jacques Rousseau, de Piotr Kropotkin, d'Ayn Rand  o de qualsevol altre autor, en el cas que sigui possible. Des del meu punt de vista, a partir de qualsevol filosofia racional es pot deduir el veganisme.

Per cert, he d'advertir que la traducció a l'anglès es pren algunes llicències a l'hora de traduir. Per exemple, en l'últim paràgraf de la traducció anglesa s'esmenta un «dret fonamental» dels animals, quan en el text original no apareix aquest terme de cap manera. Ja m'estranyava que una autora marxista parlés de «dret fonamental»! Excepte a un estricte nivell legal, el marxisme és reticent al concepte de drets subjectius, i certament no és el mateix reconèixer el concepte de drets legals que el concepte de drets morals.

M'he pres la llibertat d'enllaçar les referències bibliogràfiques dins del text, en lloc d'afegir una bibliografia al final, seguint el costum d'aquest bloc. Espero que aquesta llicència no molesti ningú. Si us molesta, ho sento. Crec que és la manera correcta de referenciar a internet, on és possible crear finestretes emergents i hipervincles. Seria ideal poder posar el cursor damunt de la paraula enllaçada i que aparegués un quadradet amb la referència, com he vist en alguna pàgina, però de moment el servei de blogger que faig servir no ho permet. Les referències que enllaço són en castellà llevat les que no tenen traducció, que són enllaçades en l'idioma original.

 
**********************
 
El marxisme i la qüestió animal
Maila Costa
Setembre de 2019


Els estudis crítics sobre la qüestió animal són pràcticament unànimes al relacionar la intensificació de l'explotació dels animals amb el mode de producció capitalista. No obstant això, la gran majoria dels marxistes és aliena a aquesta discussió, i el mateix ecosocialisme és força tímid a l'hora d'assenyalar les contradiccions referents als abusos infligits sobre els animals, com podem observar en el Manifest Ecosocialista Internacional [1], que en cap moment fa referència a la qüestió animalista.

Les anàlisis sobre la relació entre els humans i els altres animals són hegemonitzats per les teories liberals i postestructuralistes -el que el filòsof marxista Marc Maurizi diu "antiespecisme metafísic" [2], atès que posseeixen caràcter moralitzador- que desconsideren la totalitat dels processos històrics que conduïren a l'explotació sistematitzada dels animals i col·loquen l'ésser humà com a responsable genèric d'aquesta pràctica social.

Tal i com passa en el camp acadèmic, la lluita política a favor dels animals també es concentra en moviments conformes amb la societat burgesa, fruit del predomini de la ideologia liberal, però també de la negligència dels marxistes en relació a la situació degradant dels animals sota tutela de la indústria capitalista.

El precursor del debat animalista dins el marxisme, Ted Benton [3], va ser un dels responsables de la crítica al caràcter antropocèntric de l'obra marxista. La defensa contra aquesta crítica s'ha destacat en els treballs de Foster, STACHE, Clark [4] i Saito [5], a l'afirmar que, contràriament a les acusacions de Benton i dels ecologistes, Marx va ser un dels primers en assenyalar la ruptura metabòlica, causada pel capitalisme, entre l'home i la natura. [6]

Tot i això, encara que Marx va escriure sobre les conseqüències objectives de l'explotació del sòl i la desforestació, la contaminació dels rius i l'alienació de l'home envers la natura [7], no es va centrar en estudiar les relacions entre els humans i els altres éssers que senten. No seria aquesta la primera vegada que Marx deixaria d'aprofundir en una categoria determinant per al sorgiment i el manteniment del capitalisme, com ja va succeir en relació a la feina no remunerada de reproducció social exercida per les dones [8].

Tanmateix, és evident que l'antropocentrisme marxista es refereix a la centralitat històrica de l'activitat humana com a transformadora del medi i la societat; i no al menyspreu envers als altres animals. Quan Marx eleva l'activitat humana al nivell de treball planificat en comparació amb el treball instintiu dels animals [9], exposa les diferències entre ambdues activitats i no invoca, en cap moment, un dret natural dels humans cap als altres animals a causa del caràcter immediat del treball d’aquests darrers.

En resum, el debat sobre l’especisme en Marx és irrellevant, ja que, al ser anacrònic, no s’ha de superposar a la historicitat de la manipulació animal, que, a diferència de la seva època, compta avui amb mitjans tecnològics i ideològics molt més desenvolupats i lligats als interessos d’una classe específica.

La vasta obra marxista fa diverses mencions als animals; totes de caràcter descriptiu o comparatiu, com quan es descriu l'expulsió dels pagesos per a la transformació dels seus cultius en pastures per a les ovelles a Anglaterra, o quan s'intenta explicar, a través de l'activitat de les abelles, la diferència entre el treball humà i el dels altres animals [10].No obstant això, és evident la predominança d’una narrativa despreocupada en relació als animals.

És important remarcar que el materialisme mecanicista de Descartes, que compara els animals amb els rellotges [11], encara influeix en el pensament de l’època i va ser important per a legitimar l’ús dels animals com a mercaderies inanimades en el nou ordenament capitalista [12]. És a dir, no explotem als animals perquè creiem que són inferiors, sinó que considerem que els animals són inferiors perquè els explotem [13].

Així mateix, la mercantilització dels animals al segle XIX i als anteriors, es va produir a una escala molt menor de la que coneixem avui en dia, i es va desenvolupar a mesura que es produïen millores tecnològiques i transformacions en la forma de producció. Els animals van deixar de ser utilitzats prioritàriament per a finalitats de reproducció social —alimentació, tracció, vestimenta i transport— per passar a ser utilitzats com a mitjans de producció, amb l’objectiu d’acumulació [14].

Actualment, les indústries alimentàries, farmacèutiques, cosmètiques i de la moda són les majors explotadores dels animals i el seu conjunt compon un dels principals sectors econòmics mundials, essent responsables de l’empresonament, la tortura, la mutilació, l’explotació sexual i la mort de milers de milions d’animals cada any. Solament en el sector agrari, la industria animal representa el 40% de la facturació mundial i el predomini de l’ús del sòl [15].

Avui en dia hi ha consens sobre el benestar dels animals de companyia. Aquests, inclosos en l’àmbit del consum i la consideració moral, no són sotmesos a l’explotació sistemàtica i generalitzada a què estan sotmesos els animals en propietat dels capitalistes. Fins i tot es considera que l’animal domèstic és un membre de la família, un resident de la casa, que té normalment els interessos atesos, les emocions i subjectivitats considerades i la comoditat i seguretat normalment garantides, cosa que configura, fins i tot, un nou tipus de llar [16]. Els animals sense llar i abandonats també depenen dels esforços de la població per a ser acollits, encara que això no sigui sempre objectivament possible. A més, els animals de companyia estan protegits contra els abusos mitjançant la llei [17].

Per altra banda, els animals domesticats per la indústria, entesos només com a productes bàsics pels capitalistes, són, quan es venen com a productes processats, entitats separades del seu origen viu i sensible i de tot el nefast procés de producció. El fetitxisme, en aquest cas, no solament deshumanitza suprimint tota la feina continguda en aquesta mercaderia i alienant de manera extrema tan el treballador, que té la tasca de matar, com el consumidor, sinó que també desanimalitza, ja que priva l’animal de la seva vida natural i desconsidera la seva sensibilitat, explotant-lo i sacrificant-lo per tal de ser transformat en un producte amb l'objectiu d'acumulació de capital.

A causa de la impossibilitat que els animals resisteixin de manera organitzada a l'opressió que pateixen, són apropiats com a recursos naturals que es transformen en mitjans de producció. Al no ser venedors de mà d'obra o consumidors, els animals no poden integrar-se econòmicament de forma independent a la societat burgesa. Aquesta diferència els posa en desavantatge en relació amb altres grups oprimits, fins i tot els més oprimits entre els humans, que són capaços d’organitzar-se i reclamar els seus interessos de forma col·lectiva [18], i és a causa d'aquesta diferència que els humans poden ser subjectes de seu propi alliberament, mentre que els altres animals són objectes d'alliberament [19].

La iniciativa autònoma dels animals és resistir individualment. I és a través de l'estat burgès que el control sobre aquests animals està garantit per a satisfer els interessos de les corporacions [20], i es permeten als capitalistes les pràctiques més degradants per frenar la seva resistència i el seu comportament natural, sense tenir en compte de cap manera la capacitat que tenen de patir. Aquestes pràctiques impliquen, també, encara que no exclusivament, empresonament i mutilació, i són tractades dins de la comunitat científica i jurídica com a mitjans legítims per evitar lesions i morts [21].

L'aplicació del patiment amb l'objectiu de contenir l'expressió natural de l'animal s'emmascara com a mesura ètica quan es proposa evitar que els animals es facin mal a si mateixos, quan en realitat es tracta de prevenir el dany al treballador [22], amb la intenció de remeiar una situació conflictiva provocada per la pròpia indústria capitalista que imposa una manera de viure extremadament artificial als animals, que són éssers naturals. Al final, aquests mateixos animals seran ferits novament i assassinats quan sigui interès del propietari que la seva matèria primera sigui transformada en un producte.


Lukács ens recorda que Marx sempre ha criticat tota veneració romàntica del passat menys evolucionat, tot intent d'emprar-lo contra desenvolupaments objectivament superiors [23]. També ressalta la diferència gegantina entre esdevenir un altre per un procés biològic espontani i involuntari d'adaptació a nous fets naturals, o per conseqüència d'una praxi social pròpia [24]. En aquest sentit, la relació explotadora entre els humans i els altres animals forma part d'un procés espontani, que en el passat es va donar de manera metabòlica, evolucionant per a convertir-se en una pràctica social que suplia les necessitats de la població en creixement i que, en l'últim segle, es va transformar en una pràctica econòmica destructiva.

Aquesta pràctica ja no correspon a les necessitats naturals o històriques a causa del desenvolupament de forces productives que possibilitarien altres formes d'obtenir aliments i altres recursos que abans obteníem a través dels animals, a costa del seu patiment i de l'eliminació de la seva autonomia. La tecnologia moderna supera la indústria animal pel que fa a la producció de materials orgànics i sintètics, així com l'agroecologia, proposada pels moviments socials per a l'ús de la terra i per a la reforma agrària [25],supera l'agronegoci per la seva eficàcia en relació a la recuperació de terra,a la preservació de la biodiversitat, a la producció total i, conseqüentment, a la qualitat dels aliments [26].

Malm assenyala que presentar certes relacions socials com si fossin propietats naturals de l'espècie no és una cosa nova. Universalitzar, naturalitzar i treure el context històric d'un mode de producció específic de determinat temps i lloc forma part de les estratègies clàssiques de legitimació ideològica [27]. De cap manera una pràctica social humana es justifica en si mateixa, ja que un cop desvinculades de les necessitats naturals immediates, les pràctiques humanes són històriques i, per tant, polítiques.

La praxi revolucionària proposa la superació de l'espontaneïtat del sentit comú, per, en el seu lloc, construir una concepció del món crítica i coherent. El nivell actual de desenvolupament de les forces productives ens permet pensar en resoldre la qüestió del sofriment animal i la seva inclusió en la lluita per l'emancipació, ja que com més ens allunyem de l'animalitat i més desenvolupem la capacitat de modificar l’entorn i la nostra forma de sociabilitat, més obsoleta es torna l'explotació dels animals. Cal reconèixer també que, a causa dels danys ecològics i socials, la indústria animal és irracional. La conversió d'aquesta indústria en una forma de producció on no vegem el món a través dels seus productes, sinó a través de la seva essència, una producció ecològicament sostenible, vegana i socialment planificada, configura una demanda socialista apropiada [28].

Així doncs, l'abolicionisme animal marxista comprèn l'abolició de l'explotació dels animals no per mitjà de la iniciativa individual sinó per la fi de la propietat privada dels mitjans de producció i de la seva reorganització racional; moment en què seria possible retirar els animals de les relacions de producció sense cap perjudici per a la nostra pròpia espècie. Amb tot, encara que el marxisme critiqui la sobrevaloració de la iniciativa individual per part de les concepcions de món liberals burgeses, no es pot convertir la pràctica quotidiana revolucionària en una caricatura, com reitera Lukács [29].

El veganisme forma part de la perspectiva revolucionària, afirma Angela Davis [30], i és important per a la desnaturalització de les pràctiques opressores per part dels treballadors i per a l'exercici de la solidaritat. A més, la qüestió dels productes d'origen animal no és només una qüestió de consum, ja que aquests productes són problemàtics en si mateixos a causa de la violència inherent a la seva producció, sense importar el sistema polític-econòmic en el que s’esdevingui.

A més, fructífers debats i diàlegs poden ser generats entre la classe a través d'exemples concrets que és possible viure de manera digna sense violar altres animals. No és el paper dels marxistes suavitzar la percepció del conflicte entre la manera de producció capitalista i el benestar humà, dels altres animals i de la natura. Per contra, és a través de l'explicitació d'aquests conflictes i de la seva percepció en el dia a dia que la classe obrera mira cap a si mateixa.

Si els animals no formen part de la nostra classe perquè no són humans, tampoc formen part de la classe dominant, i posseeixen molt més en comú amb nosaltres que amb ella, sigui en relació a l'explotació, a la privació de llibertat o a la mercantilització. La moral comunista, com a desenvolupament de la moral proletària albirada per Engels [31], només es podrà construir sobre la base del rebuig a totes les formes d'opressió [32];per tant, considerades les relacions de producció presents, hem de rebutjar l'explotació animal i incorporar la lluita pel seu alliberament a la lluita per l'emancipació humana, ja que no hi ha justificació que no sigui en el moralisme burgès per a l'aplicació industrial del sofriment.

Els animals, per no tenir l'habilitat de gaudir de la llibertat en el sentit polític marxista, no poden contribuir a les relacions socials de producció, i, per ser éssers sensibles, no han de ser tractats com a simples objectes de treball humà. No obstant això, poden gaudir de la llibertat de la natura, que és la que els correspon, com a éssers naturals que són. El compromís de la praxi revolucionària és construir allò nou i no adorar tradicions basades en l'opressió. Com Marx va escriure en temps de joventut, citant Thomas Müntzer, «les criatures també han de ser lliures» [33].

Text original en portuguès: O Marxismo e a Questão Animal

 **********************