Càmeres als escorxadors, benes a les consciències

 

Una publicació al diari El Salto planteja un interrogant sobre la instal·lació de càmeres als escorxadors. Aquesta iniciativa ha estat promoguda, a l’Estat Espanyol, per l’organització Equalia.

L’organització Equalia funciona com a assessora de la indústria d’explotació animal a la qual li preocupa que no es compleixin les normes que beneficien la pròpia economia de la indústria i els consumidors de productes d’origen animal. Amb la instal·lació de càmeres, la indústria d’explotació animal podrà publicitar que els animals són tractats 'humanitàriament' i que es té en compte el seu benestar. No cal interpretar res. La pròpia Equalia declara que «la millora de la protecció dels animals en el moment del sacrifici contribueix a millorar la qualitat de la carn i té un efecte positiu indirecte en la seguretat laboral en els escorxadors». Crec que és impossible ser més clar.

La veritat és que no solament Equalia funciona com a assessora de la indústria d’explotació sinó que avui en dia la majoria d’organitzacions animalistes actuen exactament de la mateixa manera; col·laborant amb els explotadors institucionals per corregir i millorar la forma en què els animals són explotats sota paràmetres econòmics. 

El tema de la instal·lació de càmeres en un escorxador deu haver sortit una dotzena de vegades en els mitjans informatius. El que és peculiar en aquesta publicació és que s’inclogui una crítica per part de l’activista Aitor Garmendia en la qual explica que la instal·lació de càmeres no afavoreix els animals, que continuen essent violentats de múltiples maneres legalment acceptades i que aquestes càmeres són, de fet, una eina a disposició dels explotadors institucionals i ni tan sols són d’accés al públic en general. De totes maneres, qui vulgui veure el que succeeix en un escorxador té centenars de vídeos disponibles a les xarxes socials.

Cal agrair que com a mínim s’inclogui alguna veu crítica; de totes maneres, aquesta no és una crítica al propi paradigma del “Benestar Animal”, i per aquesta raó penso que cal un qüestionament més profund del problema. És un fet que les normes de “Benestar Animal” no protegeixen els animals de ser sotmesos, confinats, agredits i matats de diverses maneres per a ésser convertits en productes per a consum humà. Com els podrien protegir unes normes dissenyades per a esclavitzar-los i matar-los? Crec que el primer punt que ens hauríem de qüestionar és el fet de considerar els animals com a recursos que existeixen per a satisfer els nostres desitjos. La qüestió fonamental que hauríem de plantejar és per què tractem a éssers conscients com si fossin objectes a la nostra disposició. 

Al meu entendre, si apareix el tema dels escorxadors, la primera pregunta que ens hauríem de fer és; «Per què hi ha escorxadors?» No és necessari menjar animals; no ens cal consumir substàncies d’origen animal per a poder alimentar-nos i estar sans. Així doncs, per què continuem fent servir i matant animals per a servir-nos de menjar? Per què els infligim un dany que no es pot justificar ni excusar ni apel·lant a una necessitat?

La proposta d’instal·lar càmeres als escorxadors serveix, paradoxalment, per a cegar-nos encara més respecte de la injustícia que cometem sobre els animals; ja que ens centrem, un cop més, en el tracte concret que dispensem als animals que explotem i no en el fet de la pròpia explotació.   

Per cert, en els escorxadors no solament hi acaben arribant els animals criats per a servir de carn sinó també els que han estat explotats per a treure’ls-hi la llet i els ous. Consumir productes làctics i ous significa també finançar els escorxadors i la indústria de l’explotació animal. Tota aquesta violència seria fàcilment evitable deixant de consumir productes d’origen animal i triant el veganisme.

Els Drets Animals segons Evelyn Pluhar

 

En aquest assaig voldria intentar exposar un resum concís de la teoria de Drets Animals defensada per la filòsofa Evelyn Pluhar. El seu llibre actualment no té cap traducció al català i crec que les seves idees són profitoses per a la perspectiva animalista.

Al capítol 5 de la seva obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defensa una teoria moral dels drets que estén el seu àmbit als altres animals i no es restringeix solament als humans. Tot i això, Pluhar defensa aquesta teoria d'una manera una mica diferent de la defensada per altres autors afins com per exemple el professor Tom Regan. Pluhar construeix la seva argumentació seguint la teoria ètica desenvolupada pel filòsof Alan Gewirth, que defensa des del racionalisme filosòfic que tots els éssers humans posseeixen drets morals bàsics; uns drets que existeixen de manera independent als drets legals.

La premissa de la teoria d'Alan Gewirth és senzilla. Ell argumenta que, com que a tots els agents conscients ens cal actuar per aconseguir els nostres objectius, cal que a tots se'ns respecti aquesta capacitat d'actuar. Això seria equivalent a dir que tots reivindiquem el dret a actuar i això implicaria, per consistència lògica, reconèixer que tots hem de tenir reconegut el dret d'actuar, de manera que estarem obligats lògicament a respectar aquest mateix dret en els altres agents conscients.

Evelyn Pluhar parteix d'aquesta premissa per a defensar que els animals d'espècie diferent de la nostra també haurien de gaudir de drets, de cara a poder aconseguir els seus objectius, és a dir, satisfer els seus interessos i necessitats. Tot i això, Pluhar rebutja el prejudici antropocèntric que Gewirth assumeix en presentar la seva teoria. Pluhar argumenta que tots els intents per a justificar la discriminació dels animals de la comunitat moral han resultat lògicament fallits, pel que als animals —o almenys alguns— se'ls ha de reconèixer els mateixos drets morals a la vida i la llibertat que reconeixem als humans.

La teoria de Gewirth explica que un agent que té desitjos i intencions ha de voler lògicament alhora que se li permeti satisfer aquests desitjos i intencions. La llibertat i el benestar són condicions necessàries per aconseguir aquests desitjos i intencions, per la qual cosa cap agent conscient desitja que se li coarti la llibertat i el benestar. Pluhar empra en el seu llibre l'expressió agent conatiu [un ésser que experimenta conat] en comptes d'agent conscient, per ressaltar el fet que els desitjos i les intencions no requereixen de llenguatge ni d'una reflexió conscient. És a dir, per a tenir el desig de menjar no cal pensar reflexivament sobre el desig de menjar; per sentir dolor no cal poder pensar sobre el dolor ni tenir la idea de dolor, així com tampoc no ho és per sentir el desig d'evitar el dolor.

Ara bé, a més de ser agents conatius, alguns també som éssers reflexius i la coherència lògica ens obliga a reconèixer que tot agent conatiu té igualment el mateix dret bàsic a la llibertat i el benestar. Si no fos així, estaríem restringint injustificadament els seus desitjos i intencions. Així doncs, de partida tots els agents conatius han de tenir protegida la llibertat i el benestar a l'hora d'aconseguir els seus propòsits i allò que valoren. Això és el que significa essencialment tenir un dret: és una protecció d'un interès del subjecte davant d'ingerències dels altres.

Per tant, si el reconeixement de drets bàsics és necessari per a protegir els interessos dels agents conatius, hem de reconèixer aquests mateixos drets a tots els agents conatius. Així com volem que altres respectin la nostra intenció d'actuar també hem de respectar de la mateixa manera la intenció d'actuar dels altres agents. És una qüestió de lògica elemental.

Pluhar afirma al seu llibre que almenys tots els mamífers, i probablement també les aus, són agents conatius i han de tenir drets bàsics a la llibertat i el benestar. No exclou la resta d'animals, però pel que sembla Pluhar a l'hora de publicar el llibre [l'any 1995] considerava que no hi havia prou evidència sobre les ments d'altres animals, a banda de mamífers i aus, per afirmar que són agents conatius. No qüestiona que puguin sentir, però no pot afirmar que tinguin propòsits i intencions. Ara bé, la investigació científica actual revela que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats tenen consciència sensitiva. Així doncs, és raonable deduir que tots els éssers conscients tenen almenys la intenció d'evitar el mal i conservar la seva vida, ja que la consciència va sorgir evolutivament com una facultat biològica per afavorir la supervivència de l'organisme animal. Per tant, crec que el criteri de demarcació de Pluhar avui en dia seria injustificadament restrictiu.

D'altra banda, Pluhar aclareix que en la terminologia de Gewirth el terme bo no equival a moralment bo sinó que es refereix a tot allò que considera que és desitjable o valuós d'aconseguir. També podríem anomenar-lo més apropiadament beneficiós. En aquest sentit, una cosa considerada bona ho etiquetarem com un bé. Però és un bé empíric i no necessàriament un bé moral. La distinció es veu amb més claredat si pensem que l'aliment és un bé empíric per a l'individu però que usar éssers humans com a aliment, encara que segueix sent un bé empíric per al subjecte que necessita l'aliment, no pot ser un bé moral.

Pluhar continua explicant que qualsevol agent que reflexiona sobre la seva pròpia condició d'agent ha de comprendre que qualsevol acció requereix dues condicions prèvies: [a] l'habilitat de tenir propòsits i intencions i [b] la llibertat per aconseguir aquests propòsits. Això em recorda la clàssica distinció entre llibertat positiva i llibertat negativa exposada per Isaiah Berlin.

Ara bé, per a aconseguir aquests propòsits, hem d'estar vius i tenir un mínim de qualitat de vida, així com certes capacitats mentals i físiques. Alan Gewirth engloba tots aquests elements genèricament com a benestar. D'aquesta manera, hi hauria una tercera premissa en l'argument, que expressa el fet que si un agent reflexiu que vulgui assolir els seus objectius ha de valorar necessàriament el benestar i la llibertat com a béns necessaris.

Béns necessaris signifiquen que no solament la llibertat i el benestar són condicions necessàries per a assolir un objectiu, sinó que comporten l'aprovació de qualsevol agent reflexiu. No obstant això, Gewirth no defensa que el benestar i la llibertat siguin moralment bons en si mateixos sinó que un agent els ha de considerar bons per a ell mateix, en tant que els necessita per assolir els seus objectius. Encara que un agent decidís esclavitzar-se o decidís immolar-se ha de valorar necessàriament la llibertat i el benestar que ha requerit per aconseguir aquest propòsit.

Aparentment no hi hauria cap contradicció aquí. Si un agent reflexiu considera que els seus objectius són bons aleshores ha de considerar lògicament que l'estat de partida que necessita per aconseguir els seus objectius és també una cosa bona; la qual cosa inclou necessàriament la llibertat i el benestar. Qualsevol agent reflexiu vol tenir llibertat i benestar per assolir els seus objectius. Per tant, segons explica Gewirth, aquest desig el fa considerar que mereix llibertat i benestar.

És important aclarir que encara Gewirth no conclou que els agents tinguin alguna mena de drets. Tan sols assenyala que qualsevol agent reflexiu considera que mereix que es respecti la seva llibertat i benestar en tant que són necessaris per aconseguir els seus propòsits. Això és el mateix que considerar que un mateix té drets, ja que un dret és l'obligació de respectar un interès.

D'aquesta manera, els drets són pretensions sobre la conducta dels altres. Seria lògicament contradictori que un agent reflexiu pretengués que es respecti la seva llibertat i benestar però després deduís que els altres estan legitimats a interferir o anul·lar la seva llibertat i el seu benestar.

Així, ni Gewirth ni Pluhar afirmen de partida que els éssers reflexius tinguin drets. Solament argumenten lògicament que si acceptem les premisses que tenim propòsits, i necessitem llibertat i benestar per aconseguir aquests propòsits, aleshores necessàriament hem de concloure que també desitgem que els altres respectin la nostra llibertat i benestar, és a dir, que estem exigint drets —tenim la pretensió que els altres agents reflexius respectin el nostre interès a tenir llibertat i benestar.

Ara, si acceptem la conclusió que tot agent reflexiu exigeix necessàriament que té drets, hauria d'estendre aquesta exigència als altres agents? En altres paraules, l'agent reflexiu està obligat a ser un agent moral? El punt de vista de la moralitat declara que hem de tenir en compte els interessos dels altres, i no sols els nostres. Segons Gewirth, a més d'agents reflexius, som agents intencionals prospectius, és a dir, que mentalment podem recrear una dimensió intencional del futur i controlar la nostra conducta en funció del futur. Dit d'una altra manera, podem conscientment preveure i planificar les nostres accions i d'altres. Per això som responsables de les nostres accions. Sabem reflexivament que les nostres accions estan orientades al futur i que tenen efectes i conseqüències sobre altres individus.

Com hem vist anteriorment, si tenim la intenció d'aconseguir determinats propòsits, i ens cal la llibertat i el benestar per aconseguir-los, aleshores tenim l'exigència que els altres agents respectin la nostra llibertat i el nostre benestar —és l'exigència d'un dret. La diferència entre reclamar un dret i reclamar una simple pretensió, és que la reclamació de drets es basa en assumir que els agents estan obligats lògicament a actuar de determinada manera. La qüestió que queda per dirimir és: aquesta pretensió obliga els altres a acatar-la? Sense justificar aquesta obligació, no es pot afirmar que els agents tinguin drets morals.

La identitat particular d'un agent no és rellevant sinó que l'única cosa rellevant és que l'agent es caracteritza per posseir intencions i propòsits que li importen a ell mateix. La lògica ens obliga a acceptar el principi de la universalitat. Això significa que qualsevol ésser que sigui un agent ha de comptar exactament igual que qualsevol altre ésser que sigui un agent.

Si està justificada lògicament la pretensió que els altres respectin la meva llibertat i benestar, aleshores tots els agents reflexius han d'acatar aquesta pretensió. Però jo mateix també l'he d'acatar, ja que el raonament s'aplica en tots els casos. És una qüestió elemental de consistència lògica. Gewirth ho expressa d'acord amb un principi que anomena Principi de Consistència Genèrica.

Segur que a molts aquest principi ens recorda la famosa Regla d'Or: actua amb els altres d'acord amb com desitges que actuïn amb tu. Si desitgem que respectin la nostra llibertat i el nostre benestar, aleshores hem de respectar igualment la llibertat i el benestar dels altres agents, ja que ells també ho requereixen per aconseguir els seus propis propòsits. És una obligació lògica.

En desenvolupar tota aquesta argumentació, Gewirth pensa exclusivament en éssers humans. Per això Pluhar vol argüir que aquest raonament no es pot limitar als humans sinó que s'ha d'estendre almenys a altres animals. Pluhar explica que tots els agents són éssers que actuen per a satisfer les seves preferències. Si altres animals són efectivament agents, aleshores no solament tenen intencions i propòsits sinó que volen gaudir igualment de llibertat i de benestar per aconseguir-los. El grau d'intel·ligència no és una objecció per a reconèixer que els animals són agents, ja que la intel·ligència tan sols determina la complexitat de les intencions.

Tots els éssers conscients són inherentment agents: tenen preferències i intencions que volen satisfer. Aleshores, tots els agents han de tenir drets morals bàsics. Pluhar rebutja que solament els agents que tinguin un cert grau d'intel·ligència tinguin drets. Per la mateixa raó que reconeixem drets a éssers humans amb una intel·ligència notablement reduïda davant de la mitjana humana, hem de reconèixer drets als animals que sabem que són agents, és a dir, éssers conscients; sense importar el desenvolupament de la seva intel·ligència.

El mateix Gewirth reconeixia que els humans anomenats agents marginals —humans amb una intel·ligència i una autonomia molt reduïda i limitada davant la mitjana humana— continuen essent individus que volen sobreviure i desitgen aliment, refugi i afectivitat. Per tant, mereixen una consideració moral completa. La intencionalitat és l'element comú entre aquests individus humans i els humans adults normals; la qual cosa justifica que tots dos gaudeixin d'iguals drets bàsics tot i que difereixin enormement en les seves capacitats per a poder satisfer els propis propòsits i desitjos. Tots ells són doncs subjectes de drets.

El fil de l'argumentació es podria sintetitzar així:

[1] Faig X per aconseguir I
[2] Considero que I és bo per a mi.
[3] La meva llibertat i el meu benestar són necessaris per aconseguir I.
[4] He de tenir llibertat i benestar per aconseguir I.
[5] Tinc dret a la llibertat i el benestar.
[6] Els altres agents reflexius deuen almenys evitar anul·lar o interferir en la meva llibertat i benestar.
[7] Tots els agents conatius tenen drets a la llibertat i el benestar.
[8] Actua d'acord amb els drets dels teus afectats així com amb tu mateix.

Per acabar, Pluhar apunta que acceptar aquesta perspectiva ens condiciona la nostra valoració moral sobre la qüestió de l'avortament. Si el fetus posseeix sentença llavors és un ésser intencional i ha de tenir reconegut un dret bàsic a la vida, mentre comptem amb l'evidència que el fetus és realment sentent. Pluhar assenyalar que això es podria comprovar almenys una vegada acabada la primera meitat de la gestació normal. Si bé Pluhar assenyala que es tracta d'un dret prima facie que es pot vulnerar si a la dona li calgués protegir la pròpia salut física o mental.

En conclusió, aquesta teoria exposada per Alan Gewirth, i revisada per Evelyn Pluhar, ens condueix a reconèixer que tots els éssers sentents tenen dret que el seu benestar i la seva llibertat siguin respectades en tant que les necessiten per a poder assolir els seus propis propòsits.

El problema de fons en tot aquest assumpte potser no estaria en el procés intel·lectual aquí implicat, que en realitat em sembla força clar i senzill si hom hi para atenció, sinó en el fet d'acceptar que aquesta teoria xoca frontalment amb la nostra cultura antropocèntrica, assentada sobre la base que tan sols els humans posseeixen valor moral i que els altres individus que no són humans existeixen per a servir els humans. Assumir un nou paradigma ètic en què tots els éssers conscients tenen drets fonamentals requereix necessàriament un canvi radical d'idees i hàbits per part nostra.

 

Sobre la definició d'especisme

El TERMCAT, DIEC, etc. [n. del t.: RAE en la versió original] no recorre als llibres de filosofia per aclarir el significat d'un concepte sinó que investiga l'ús que els parlants en fan. Aquests organismes simplement recullen els usos predominants que empren els parlants però no investiguen sobre els conceptes dels quals deriven aquests usos. Així, en un context antropocèntric és inevitable que en parlar d'especisme parlem sempre de l'especisme antropocèntric. Per això, la definició que recull el TERMCAT no reflecteix correctament la definició conceptual del que és l'especisme sinó que es limita a assenyalar el sentit que els parlants solen fer servir.

Us recordem que el diccionari de l'Institut d'Estudis Catalans assenyala que una accepció del mot persona és la d'individu de l'espècie humana, excloent-ne la resta d'animals. Realment el DIEC no defineix el concepte de persona; solament reflecteix l'ús majoritari del terme per part dels parlants en el context quotidià. Recordem que durant segles es van excloure molts éssers humans de la categoria de persona per motius de raça o de sexe. De la mateixa manera, el TERMCAT no vol establir el significat de l'especisme sinó que reflecteix els usos que una majoria de parlants fan servir del terme. 

 

A què ens referim exactament quan parlem d'especisme?

Per exemple, Joan Dunayer escriu que l'especisme és «una errada a l'hora de reconèixer la mateixa consideració i respecte a tot no-humà sentent» [«Speciesism», pàgina 5]. És una definició estranya  d'especisme en què l'espècie ni tan sols apareix esmentada. A més, aquesta errada podria afectar també els humans sentents. Si acordem igual consideració i respecte solament per als no-humans, però no per als humans, no seria també especisme? Recordo haver llegit en un fòrum que Dunayer desitjava corregir aquesta definició en una pròxima edició del seu llibre i substituir el terme no-humà pel d'esser sentent. Ara bé, el problema amb aquesta definició revisada és que podria valer per a la desconsideració moral o la injustícia, però no per a definir l'especisme. Quina diferència hi hauria llavors amb el racisme o el sexisme? A més, crec que aquest error seria més aviat conseqüència de l'especisme i no el concepte d'especisme en si mateix. De tota manera, en una entrevista posterior a la publicació del llibre, Dunayer declara que «l'especisme és qualsevol prejudici o discriminació basada en l'espècie».

El filòsof Peter Singer descriu l'especisme com «un prejudici o actitud parcial favorable als interessos dels membres de la nostra pròpia espècie i en contra dels altres» [Alliberament Animal; capítol 1]. Aquesta definició no pot ser correcta, ja que fa referència a un tipus d'especisme. Podem tenir una actitud favorable a altres espècies que no siguin la nostra. El psicòleg Richard Ryder, que va encunyar el terme especisme però no el va definir, afirma que «l'especisme significa infligir dany als altres perquè són d'una altra espècie»[«Ethics, Humans and Other Animals»; pàgina 237]. Un cop més, això sembla descriure un efecte de l'especisme més que l'especisme com a concepte. El professor Gary Francione escriu que «l'especisme succeeix quan acordem un pes diferent d'interessos similars sobre la base de la diferència d'espècies.» Aquesta darrera definició em resulta més ajustada a la veritat.

A parer meu, la definició bàsica d'especisme hauria de ser la discriminació moral basada en l'espècie. El tret essencial de l'especisme és el mateix fet de considerar que l'espècie és una categoria moral, a més de biològica, i que aquesta categoria justifica un tractament diferent dels individus segons la seva inclusió a una espècie determinada. D'aquesta manera, la sola creença que l'espècie és una categoria moral ja és especisme.

 

La segona accepció d'especisme que recull el diccionari de la RAE (i la segona part de la definició del TERMCAT) em sembla que més aviat encaixa amb el que seria el significat de l'especisme antropocèntric o antropocentrisme moral. Tot i que un altre terme més específic encara seria el de supremacisme humà. El supremacisme humà és una manera concreta d'especisme. Això no obstant, atès que els humans són els únics que poden pensar de forma especista pràcticament tot l'especisme del que tenim notícia és antropocèntric, però l'especisme teòricament podria no ser antropocèntric.

Podem reconèixer l'existència de l'especisme que, a part d'estar registrat en centenars de documents acadèmics, sembla aclaparadorament evident. Podem raonar que és una injustícia fonamental. Però reconèixer la seva existència i la seva immoralitat no comportaria la fi del problema en la nostra relació amb els altres animals sinó que solament seria el principi a l'hora de resoldre'l.

Penso que potser seria ingenu per part nostra creure que simplement n'hi ha prou amb eliminar l'especisme per estructurar un sistema just que reconegui els interessos dels individus no humans. Ens cal una nova teoria moral no especista que parteixi de la base de considerar tots els éssers conscients com a subjectes de consideració moral, tal com han desenvolupat Tom Regan, Evelyn Pluhar, Gary Francione i altres pensadors. També pot caldre una teoria política animalista que reconegui noves categories civils per als animals no humans.

Alguns autors apunten que podem rebutjar l'especisme des de diferents posicions morals. Això significaria que no importa si assumim qualsevol teoria moral; ja fos l'utilitarisme, l'emotivisme, l'egoisme, el contractualisme, l'individualisme, l'inherentisme o la teoria de drets –la sola acceptació de la lògica implica que l'especisme no pot ser acceptat racionalment com un concepte normatiu. No obstant això, si aquesta conclusió és correcta aleshores sembla que tenim un greu problema amb l'etiqueta "antiespecista", ja que aquest terme ocultaria que existeixen en efecte profundes diferències ideològiques entre els que ens oposem a l'especisme. Fins i tot encara que rebutgem l'especisme, no estem plenament d'acord en allò que està bé i allò que està malament, allò que hem de fer i allò que no hem de fer.

Per exemple, els utilitaristes i els que defensen una ètica de drets difícilment poden col·laborar de manera amistosa, sent les seves posicions morals no sols profundament diferents sinó antagòniques entre si. Els utilitaristes estan en contra dels drets morals i els partidaris dels drets morals s'oposen radicalment al sacrifici d'innocents, encara que això comportés un gran benefici per a la majoria de la comunitat. De la mateixa manera que no podem veure comunistes i liberals col·laborant junts en una mateixa associació —si és que de veritat s'atenen a les seves doctrines respectives— tampoc no hem de pensar que és possible que diferents animalistes col·laborin junts solament per compartir, suposadament, el rebuig a l'especisme .

Tot i això, no està del tot clar que des de qualsevol teoria moral es pugui rebutjar l'especisme coherentment. Així ho va advertir el professor Tom Regan quan va explicar que un utilitarisme coherent pot considerar que l'especisme és una posició acceptable si serveix per a promoure la major felicitat per al major nombre. En realitat, qualsevol posició categoritzada com a 'conseqüencialista' o teleològica —és a dir, una teoria que considera que l'important abans de res és aconseguir una finalitat determinada— no pot rebutjar l'especisme com una qüestió de principi. Si l'especisme serveix per a assolir l'objectiu que aquesta teoria considera desitjable, aleshores l'especisme seria no solament acceptable sinó fins i tot obligat.

Si a algú li sembla inquietant aquest panorama, llavors potser no li agradi saber que molts animalistes ni tan sols rebutgen l'especisme. La majoria d'animalistes no desafien l'especisme sinó que en realitat en defensen alguna versió, tal com han denunciat Joan Dunayer i Gary Francione. Per exemple, alguns animalistes creuen que els mamífers mereixen més consideració que els peixos i els rèptils, i aquests més consideració que els crustacis o els insectes. Altres són encara més específics i pensen que cal discriminar espècie a espècie i no per grups d'espècies: primer els humans, després els grans primats no humans i després altres espècies classificades segons la semblança amb la mitjana humana. Tot això és una forma concreta i molt estesa d'especisme que podríem anomenar especisme gradualista. Es tracta d'una nova versió d'aquesta jerarquia que col·loca els humans al cim d'una piràmide ideal i els altres animals per sota.

En conclusió, és convenient ser molt prudents amb la qüestió de l'especisme. Fins i tot si estiguéssim d'acord en el significat de l'especisme i en el fet de reconèixer que es tracta d'un error moral en qualsevol de les seves versions —cosa que ja seria molt en el context actual— no se'n deriva necessàriament que estiguem d'acord en altres qüestions morals també importants. Així doncs, no ens hauríem de centrar solament en la qüestió de l'especisme.

 

Un nadó, un conill, una poma i una fal·làcia

L'autor Harvey Diamond va publicar un llibre sobre nutrició que va tenir força èxit als Estats Units i en què defensa que la dieta natural per a l'ésser humà es basa en vegetals. Per a defensar aquesta idea va apuntar, entre altres arguments, que un nen petit no menjaria mai instintivament un conill mentre que sí que es menjaria una poma. Aquesta al·legoria ha estat exhibida per alguns activistes a favor del vegetarianisme i del veganisme.

M'agradaria exposar tres observacions sobre aquest argument.

La primera és que si poses un cadell de lleó en la mateixa situació és probable que tampoc es mengi el conill, ja que encara no té desenvolupat l'instint predatori i s'alimenta de llet materna; igual que la resta de mamífers. Certament, aquesta situació no demostra que l'ésser humà no sigui carnívor. Val a dir que si en comptes d'un conill col·loquessis un animal molt més petit, com un insecte, no seria estrany que el nen se'l posés a la boca. A més, des de quan el comportament dels nens representa un criteri moral? Plantejar aquesta situació hipotètica és un malbaratament de temps que es podria haver emprat millor explicant que podem viure saludablement amb una dieta vegana ben planificada.

La segona és que encara que els humans fóssim carnívors això no justificaria moralment que mengéssim animals. Suposem que en comptes de ser una espècie de primats fóssim una espècie de felins —continuaríem estant obligats a no explotar els animals en tant que som agents morals. Tot i ser carnívors podríem dissenyar una dieta saludable sense productes d'origen animal, de la mateixa manera que milers de gats —que són fisiològicament carnívors— viuen alimentats saludablement de forma vegana.

La tercera és que cal evitar els arguments fal·laços a l'hora de defensar una idea. Un activista pot esgrimir que no importa si els arguments són correctes sinó que solament importa que funcionin per a motivar la gent a deixar d'explotar animals. Però, realment funcionen aquests argumets fal·laços? M'atreveixo a dubtar que un argument que és fàcilment rebatible pugui funcionar en absolut. Si fem servir arguments fraudulents el que mostrem és que no ens importa la veritat sinó tan sols convèncer altres encara que sigui amb enganys. Això és molt poc honest. Enverinar mortalment algú funciona per a aconseguir que deixi d'explotar animals? Sens dubte, però aquesta no sembla una acció moralment acceptable. Argumentar és una manera d'actuar i actuar immoralment no es justifica amb l'excusa de pretendre assolir un suposat bé.

Abans d'emprar un argument cal avaluar:

- Si l'argument es basa en fets comprovats empíricament.

- Si l'argument és formalment coherent.

- Si l'argument que fem servir és deontològicament acceptable.

En un context moral no val solament que el que argumentem sigui veritable des d'un punt de vista empíric i formal sinó que també ha de ser èticament correcte. Un exemple:

[1] X és de fet més poderós que I

[2] Per tant, X pot materialment oprimir I

[3] Per tant, és moralment correcte que X oprimeixi I

Aquest argument pot ser correcte al nivell empíric, però és lògicament erroni perquè d'una supòsit de fet no es pot inferir un judici moral. Pretendre inferir un judici moral d'una situació natural és com pretendre justificar l'escanyament al·legant que les nostres mans estan naturalment preparades per estrangular els altres. Així mateix, el fet que X tingui més poder que un altre no justifica sotmetre'l a la seva voluntat. Tenir més força, més poder, o qualsevol altre element o capacitat que ens permeti dominar o destruir altres individus no és una raó que justifiqui actuar amb violència. Pensar que el poder atorga legitimitat incorre en una fal·làcia il·lògica que es coneix com a fal·làcia ad baculum.

Una causa justa és aquella que es recolza en raons. Però el fet de defensar una causa que sigui justa no converteix automàticament en just qualsevol argument que fem servir per a defensar-la. La veracitat d'un argument depèn de si s'ajusta a la lògica en tots els aspectes [formal, material, normatiu] i no de si es fa servir per a defensar una bona causa.

La FAL·LÀCIA NATURALISTA i l'APEL·LACIÓ a la NATURALESA (Vídeo de Lluna Pineda).

El dilema del bot salvavides

Un experiment mental molt popular és el del dilema del bot, que té diverses versions. La idea principal es podria sintetitzar d'aquesta manera: si en cas de naufragi, ens trobem en un bot que solament pogués salvar un determinat nombre d'individus fent fora els altres, quins i per què haurien de ser escollits per a salvar-se? A quins seria lícit llançar per la borda? Aquesta situació si bé no és impossible, i ha passat de fet al món real, sembla força improbable que passi per a la majoria de nosaltres.

Aquest dilema s'ha aplicat específicament al context animalista per intentar dilucidar quina decisió hauríem de prendre en cas que el dilema es reduís a haver d'escollir entre un ésser humà i un animal no humà. Crec que el primer pensador que va exposar aquest dilema sota una perspectiva animalista va ser el professor Tom Regan a la seva obra «En Defensa dels Drets Animals». Resumint-ho a la mínima expressió, Regan argumenta que si calgués decidir en aquesta situació extrema entre salvar un humà i un no-humà, allò moralment correcte seria sempre salvar l'humà, ja que els éssers humans, en general, són cognitivament superiors als altres animals, i gaudeixen d'una major riquesa d'experiències, de manera que la mort de l'humà suposaria una pèrdua més gran per a l'humà que per al no-humà [pàgina 363].

Ara bé, Regan aclareix que solament considera vàlid aquest criteri per a situacions extremes de supervivència, però que en cap altre cas justificaria danyar o matar un animal en un context normal. Tot i això, molts consideren que la posició de Regan no solament és problemàtica sinó incoherent amb els seus postulats. Crec que hi ha pocs pensadors que acceptant el plantejament moral de Regan —basat en la filosofia dels drets morals— estiguin d'acord amb la consistència de la conclusió. La professora Evelyn Pluhar sembla estar-hi d'acord, atès que Pluhar al·lega que en cas d'haver d'escollir necessàriament per supervivència seria preferible privilegiar els animals més desenvolupats cognitivament [Beyond Prejudice, capítol V, pàgina 259].

Cal tenir en compte una cosa: ni Regan ni Pluhar defensen l'igualitarisme moral. Tots dos rebutgen l'especisme entès com el prejudici que la vida humana és intrínsecament superior a la vida animal i, per tant, això justificaria sempre usar, lesionar o matar els animals en benefici dels humans. Però ni Regan ni Pluhar rebutgen la jerarquia en el context moral. El que argumenten és que l'espècie no és un criteri vàlid —així com tampoc no ho és la raça o el sexe— per a justificar una discriminació moral. El simple rebuig a l'especisme no equival a rebutjar antigues o noves jerarquies morals que, aparentment, no es basen en l'espècie. Aprofito per a assenyalar que és per això, entre d'altres raons, que alguns ens posicionem en contra de l'"antiespecisme", ja que la sola idea de l'especisme no abasta tots els problemes morals en la nostra relació amb els altres animals.

Regan insisteix que el seu raonament no incorre en l'especisme perquè solament valora els individus sota criteris universals, sense importar l'espècie. Suposo que en aquest plantejament hi estaria d'acord James Rachels amb la seva teoria de l'individualisme moral. Sota aquesta perspectiva, si calgués triar entre dos humans caldria salvar el més intel·ligent, o el que té més capacitat per experimentar vivències, perquè la mort suposaria una pèrdua més gran per a ell. Potser això suggereix més problemes dels que resol. Com determinar objectivament el grau d'intel·ligència? Com s'avalua objectivament la riquesa d'experiències essent aquest un fenomen subjectiu? Entre un aficionat a l'òpera i un altre a la música rap, a qui hauríem de salvar? Hauríem de salvar una persona de quocient intel·lectual per sota de la mitjana que té una vida molt rica en aventures en lloc de salvar Immanuel Kant que mai no va sortir de la seva petita ciutat? Tornant al context animalista, cal tenir en compte que científics especialistes en etologia animal, com ara Donald Griffin i Frans De Waal i Marc Bekoff, han denunciat que tradicionalment hem subestimat les capacitats cognitives dels animals. Podem estar segurs que Regan no incorre en un biaix especista?

La resolució de Regan ha estat molt criticada també per altres pensadors afins al seu corrent intel·lectual. Per exemple, el professor Gary Francione rebutja la noció que la mort sigui un mal més gran per a un humà que per a un no-humà. Francione argumenta que no es pot resoldre aquest cas extrem sota criteris morals, ja que tots els éssers sentents posseeixen un igual valor inherent, i que triar l'animal és tan legítim com triar l'humà, però pretendre justificar un privilegi de l'humà sobre el no-humà indica sempre un prejudici especista. En tots els casos, cap elecció que prenguem finalment podria justificar que tractem els animals com a recursos. Un cas excepcional no serveix com a criteri normal.

Potser també caldria tenir en compte que un cas extrem de supervivència pot afectar el control de la nostra conducta. La nostra responsabilitat moral depèn de la nostra consciència moral i aquesta consciència no existeix en un buit sinó que és producte del nostre cervell, que es pot veure afectat per la fam i altres factors que alteren la nostra voluntat. És per això que a persones considerades responsables que cometen delictes sota la influència de drogues o altres elements que els perverteixin la ment, se'ls sol aplicar atenuants o fins i tot eximents de responsabilitat.

Així mateix, una altra autora molt en desacord amb Regan és Joan Dunayer, que defensa un igualitarisme radical. Dunayer assegura que l'única manera justa de resoldre aquest tipus de dilema seria llançant una moneda a l'aire, ja que cap criteri moral no podria resoldre'l [Speciesism, capítol 5, pàgina 96]. Sembla una solució una mica extravagant, encara que no deixa de tenir coherència amb la idea que tots els individus mereixen el mateix respecte. Si tots els éssers sentents posseeixen un igual valor moral, aleshores no se'n pot privilegiar cap per sobre d'un altre. També és cert que la proposta de Dunayer sembla orientada per a descarregar-nos la responsabilitat de decidir racionalment. És correcte concloure que no podem prendre una decisió si ens atenim a criteris exclusivament morals?

Una crítica a Regan particularment interessant és la de la filòsofa Lisa Kemmerer qui, acceptant de partida els postulats de Regan, conclou d'una manera molt diferent de la seva. Kemmerer argumenta que en cas de supervivència, caldria salvar sempre el no-humà davant de l'humà. Per què? Perquè el no-humà és innocent, mentre que l'humà no ho és. Un animal no humà no està capacitat per a la responsabilitat moral, així que sempre és innocent —ni tan sols és responsable de ser en el bot. Mentre que un humà sí que és responsable de la seva conducta. L'humà probablement no solament és responsable d'estar en aquesta situació sinó que segurament sigui culpable d'haver comès alguna injustícia. Si l'innocent ha de prevaler davant del culpable en cas de conflicte, aleshores la decisió sembla clara.

Així doncs, què ens pot dir el veganisme sobre tot això? El veganisme pot ajudar-nos a resoldre la situació racionalment? Segons el meu punt de vista, sí. D'acord amb el principi del veganisme, no hem de fer servir cap animal com un mitjà per als nostres fins; de cap manera, forma o propòsit, sigui quin sigui. Si assumim aquest principi, llavors no hem d'emprar un animal per a salvar la nostra vida. Per tant, no hem de llançar per la borda cap animal amb el propòsit de salvar-nos nosaltres. Així que almenys ja tenim clar què no hem de fer.

Podeu respirar tranquils; no som en aquest bot salvavides i és poc probable que ens trobem mai en una situació similar. En el context de la vida quotidiana, si usem un animal no ho estem fent per necessitat real sinó per costum, tradició o per alguna mena de benefici: plaer, diversió, lucre econòmic... Això ja no sona tan tranquil·litzador sinó més aviat pertorbador. No som aquesta persona desesperada en un bot que és a punt d'enfonsar-se; més aviat som aquesta persona que es dedica a donar puntades de peu als animals perquè el diverteix. Si usem els animals —si consumim productes d'origen animal— encaixem en aquesta categoria, la de qui fa mal als animals sense una bona raó, i no en la del pobre nàufrag desesperat.