Els drets existeixen

 

M'agradaria exposar un comentari sobre una entrevista recent al filòsof Jesús Mosterín en la qual afirmava que "els drets no existeixen".

Aquesta declaració del senyor Mosterín demostra, al meu entendre, una profunda confusió. Ell afirma que el concepte de dret solament existeix en la seva categoria legal. Pel que sembla, no sap res del concepte de dret en l'àmbit moral, potser perquè ni tan sols s'ha molestat a informar-se al respecte.

El concepte de dret existeix en l'àmbit de la moralitat i no solament en l'àmbit de la legalitat. Un podrà estar d'acord o no amb aquest concepte moral, i el raonament que el sosté, però dir que sols existeixen els drets legals és com a mínim erroni.

Mosterín afirma que els drets solament existeixen com a constructes legals que els humans hem inventat. No pretenc rebatre això. Ara bé, el mateix podríem dir dels drets morals. Crec que seria cínic negar que els drets morals existeixen almenys com a constructes teòrics. Els drets legals són constructes teòrics en el seu fonament. Per tant, no té sentit afirmar que uns existeixin mentre que els altres no, quan tots dos tenen una existència en el marc teòric.

No obstant això, al contrari del que Mosterín sosté, jo considero que els drets sí que existeixen en la natura realitat. Igual que existeix el gust d'una poma; no a la poma mateixa ni tampoc al paladar de qui la menja sinó en el resultat de l'encreuament de tots dos.

Un dret, en el sentit moral, és el resultat de l'encreuament entre el desig (d'un ésser amb capacitat de sentir) que un interès seu sigui respectat pels altres, per exemple, l'interès en continuar amb vida, i el reconeixement que els agents morals fan d'aquest interès legítim. Així ho explica, per exemple, el filòsof Alan Gewirth.

Els drets existeixen no com a objectes que podem veure i tocar i escoltar; però això no vol dir que no existeixin. Són categories que podem captar mitjançant el raonament, així com fem amb les categories lògiques i matemàtiques.

Que els éssers sentents tenen interessos és un fet, un fet moral perquè és rellevant a la consideració moral, i també és un fet que nosaltres, els agents morals, podem comprendre que els tenen i respectar-los. És un fet que els gustos existeixen. De la mateixa manera, els drets, en sentit moral, són també un fet, i la seva existència quedaria demostrada.

Els drets morals són nocions ètiques i, per tant, provenen de la lògica; no de l'experiència ni el costum ni les lleis. No són inventats, sinó que són purament una deducció racional a partir de la noció de valor inherent, la qual, al seu torn, és una deducció necessària del principi lògic d'identitat.

Els drets morals pertanyen a l'ordre racional; no es creen sinó que es dedueixen. D'altra banda, els drets legals són creacions nostres derivades del contracte social o del poder establert. És molt important no confondre'ls, com sol succeir sovint.

Els drets són normes morals de primer ordre —no es poden vulnerar per cap altra norma derivada— que protegeixen allò que és intrínsecament valuós per si mateix: la persona. Per tant, l'ètica de drets és a l'extrem oposat de qualsevol ideologia enquadrada en el conseqüencialisme. No hi ha cap objectiu ni finalitat que pugui justificar moralment una violació de drets. Els drets guanyen sempre. Perquè no hi ha res més important, èticament parlant, que el respecte pel valor inherent de la persona.

Els drets són proteccions de la persona davant de qualsevol ingerència o instrumentalització que se'n pretengui fer. Tal com assenyalava el filòsof Arthur Schopenhauer:

«El concepte de dret és específicament moral i consigna la condició que una voluntat individual no arribi a l'afirmació del seu fenomen —del cos d'un individu— fins a la negació de la voluntat que es manifesta en un cos aliè.»

L'única possibilitat que justificaria moralment una vulneració de drets seria en el cas que aquests drets es veiessin amenaçats per una altra persona i no hi hagués cap manera possible de protegir-los enfront d'una agressió deliberada i directa.

Per exemple, si l'única manera possible de protegir la vida d'un innocent fos matar l'agressor que pretén destruir-lo llavors estaria justificat vulnerar el dret a la vida de l'agressor. Però solament en aquest cas concret.

Això no és una justificació conseqüencialista perquè es basa en els propis drets i no en aconseguir alguna classe d'objectiu o finalitat. Ni tampoc justificaria una vulneració sistemàtica o institucionalitzada de drets. Allò excepcional, per definició, no es pot convertir en allò normal.

El reconeixement dels drets és un dels avenços morals i polítics més importants de la història, així doncs, considero que qualsevol doctrina que els rebutgi resulta irracional i reaccionària.

La qüestió de l'avortament des d'una perspectiva de Drets Animals

Algunes consideracions sobre la qüestió de l'avortament des de la teoria moral dels drets.

En primera instància, entenc que no té cap sentit parlar sobre la qüestió de l'avortament sense deixar abans clar de què, o de qui, es vol avortar.

Biològicament, és molt diferent un embrió de sis setmanes que un fetus de sis mesos. Aquest darrer té un sistema nerviós desenvolupat i, per tant, és un ésser conscient que pot sentir.

El fet que el fetus sigui dependent de la dona que el gesta no sembla una situació moralment diferent de l'infant extra-uterí que és completament dependent de la seva mare o d'altres per a sobreviure.

Que algú consideri legítim matar, per exemple, un fetus de sis mesos -que és un individu que té la capacitat de sentir- simplement perquè ho desitja, sense que hi hagi cap risc seriós per a la seva vida, no em sembla una situació moralment diferent a la de matar simplement per decisió capritxosa de la mare, o de qualsevol altre, aquest mateix individu de sis mesos que ja estigués fora del cos matern.

Algunes persones objecten que el fet de no permetre l'avortament lliure és obligar la mare en contra de la seva voluntat. Però la situació no és pas diferent de l'obligació que té una mare de cuidar, mantenir i alimentar el seu fill extrauterí.

És cert que moltes famílies tenen problemes seriosos per a mantenir els fills. Però això no justifica que els matin. Es poden trobar moltes solucions reals a aquest problema -per exemple, l'adopció. Aquesta situació no justifica matar un fetus de sis mesos, que és algú que pot sentir com nosaltres i té interès en viure i que no danyin la seva vida, solament perquè depèn completament d'altres per a la seva supervivència i no es pot defensar.

Així que, en tant que aquest fetus fos un individu que pot sentir, no veig cap diferència de la responsabilitat moral que una mare hauria de tenir cap al seu fill.

També és cert que ens trobem amb la dificultat de no poder demostrar fefaentment en quin moment concret el fetus es converteix en un ésser que sent. De fet, ni tan sols la pròpia definició de sentença és encara unànimement consensuada.

És a partir ja de les primeres setmanes quan el sistema nerviós es comença a desenvolupar en estat embrionari. Després, no serà operatiu excepte a un nivell reflexiu -reflexos mecànics, semblant a la sensibilitat dels vegetals. Sembla ser que és a partir de la setmana 24 quan apareixen evidències que el fetus podria pròpiament sentir.

Actualment hi ha evidència científica que després de les 24 setmanes de gestació, uns sis mesos, el fetus pot sentir; encara que cal tenir en compte que els científics s'han centrat solament en la qüestió del dolor en lloc de la sentença íntegrament.

Alguns especialistes consideren que durant aquest període els fetus es troben sumits en una mena de letargia i inconsciència, com si es trobessin sedats, però encara que nosaltres estiguéssim sedats això no legitimaria moralment que ens matessin, oi? Passa el mateix en el cas de fetus que senten.

Per tant, he de dir que, en base als arguments exposats, estic a favor de l'avortament lliure durant els primers mesos d'embaràs, però a partir del moment en què hi hagi l'evidència que el fetus pugui ser sentent, considero que sols en situacions de conflicte vital -un sever risc comprovat per la vida de la mare o una malformació molt greu del fetus- s'hauria de permetre l'avortament.

Finalment, he d'afegir que no aprovo el supòsit de la violació. De la mateixa manera, que algú hagi nascut a partir d'una violació de la seva mare no justifica que l’assassinem. Per molt horrible i desgraciat que sigui aquest crim, el fetus que sent no n’és culpable, i per tant no ha de pagar les culpes d'altres.

 

La terrible força de la inèrcia

«Per regla general, les societats humanes no són innovadores sinó més aviat jeràrquiques i ritualistes. [...] El tradicionalisme que exhibeixen moltes societats estàtiques té una missió adaptativa. Les formes culturals que hi regeixen s’han desenvolupat amb esforç al llarg de moltes generacions i se sap que compleixen satisfactòriament els seus propòsits.» — Carl Sagan

Considero que al menys hauria quatre motius principals pels quals la gent continua menjant animals — i explotant-los en general — encara que es tracta d’una pràctica l’anàlisi objectiu del qual mostra que es tracta d’una acció nociva, innecessària i injustificada.

El primer motiu rau en el fet que menjar animals no és una conducta que hagi estat escollida racional i lliurement. Es tracta més aviat d’un condicionament cultural que se’ns inculca des de la infància. Als més joves se’ls ensenya que han de consumir animals, que això està bé, i que cal fer-ho per poder viure i estar sans. Així ho incorporem a la nostra mentalitat i als nostres hàbits sense adonar-nos-en, i al fer-nos grans ho continuem inculcant a les noves generacions.

El segon rau en la pressió social. La naturalesa humana sembla tenir certa tendència al gregarisme. Necessitem sentir-nos part d’un grup, i el membres del grup solament ens reconeixen com part d’aquest grup quan assumim determinades idees i costums. Aquesta tendència impedeix que ens qüestionem seriosament la nostra mentalitat i la nostra conducta — encara que prenguem consciència de que és nociva pels animals — perquè no volem desentonar del corrent predominant en el qual estem immersos i del qual depèn la nostra vida social.

El tercer motiu el trobem en el fet que la gent troba plaer en el consum dels productes animals. Aquest plaer reforça encara més l’hàbit inculcat. Amb el pas del temps costa més canviar els hàbits que adquirim. Per això, els més joves són els més proclius a fer el pas cap al veganisme, perquè la seva naturalesa encara disposa de prou capacitat de canvi i adaptació, que se sol perdre en arribar a la maduresa.

El quart és una mica més complex i es refereix a una sèrie de mecanismes psicològics, explicats pel psicòleg Albert Bandura, mitjançant els quals evadim la responsabilitat dels nostres actes; ja sigui desplaçant la culpa a altres entitats, creient que el mal que fem és un bé, no pensant en els efectes que provoquen les nostres accions, o cosificant les nostres víctimes, entre d’altres.

L’habitus és un dels conceptes centrals de la teoria sociològica de Pierre Bourdieu. Per habitus podem entendre “disposicions” o esquemes d’obrar, pensar i sentir associats a la posició social. L’habitus fa que persones d’un entorn social homogeni tendeixin a compartir estils de vida semblants.

Si la nostra societat explota els animals no es deu a que els seus membres hagin pres aquesta decisió de manera voluntària i reflexiva sinó al fet que estan motivats per la mentalitat especista que han rebut i impulsats per la inèrcia d'una tradició basada en la dominació sobre els altres animals.

No obstant això, cap d'aquests motius és moralment vàlid. Ni la tradició, ni la conveniència, ni el plaer, poden justificar moralment que fem mal als animals.

Tampoc aquests motius tenen fonament empíric que els justifiquin: no ens cal consumir animals per poder viure i estar sans.

Si estem d'acord en que no hem de causar dany i sofriment als animals sense una necessitat o raó que ho justifiqui, llavors hem d'estar d'acord en que no hem d’explotar-los. No ens cal emprar animals per poder viure i tenir una bona qualitat de vida, i fer-los servir implica causar-los dany i sofriment. Participar en l'explotació animal és una contradicció amb la nostra preocupació moral sobre els animals.

Ara bé, fins i tot havent comprès que alguna cosa està malament, la força que la inèrcia dels hàbits i les creences inculcades té sobre nosaltres pot conduir-nos a continuar cometent el mateix mal sobre el que hem pres consciència. Però no ens hem de deixar vèncer pel pessimisme. La mentalitat pot canviar. Les idees poden ser modificades i els hàbits creats poden ser canviats per altres diferents. És que potser molts de nosaltres no ho hem fet ja?

Els estudis realitzats sobre el canvi de conducta assenyalen dos punts:

[1] Que a l'hora d'eliminar un hàbit resulta més efectiu eradicar-lo d'arrel que reduir-lo.

[2] Que per evitar que el mal hàbit pugui retornar, ha de ser substituït per un altre que no sigui nociu i que proporcioni un benefici similar.

La transició al veganisme pot funcionar sota aquesta mateixa pauta. Per exemple, no es tracta només d'eliminar carn, lactis, ous i mel, sinó que hem de substituir-los per productes i receptes veganes al seu lloc. Encara que, el més fonamental per aconseguir el canvi és que de veritat ens importi ser respectuosos amb els altres animals i vulguem evitar infligir dany.

No hi ha cap argument racional ni tampoc cap realitat empírica que s'oposi a la defensa del veganisme com a nou paradigma moral i cultural. No es tracta, en realitat, de si podem ser vegans, sinó de si volem ser-ho.

Entenc que, si ens importa l'ètica, solament hauria de ser qüestió de temps i esforç que aconseguim reformar la nostra cultura per reconèixer els altres animals com a subjectes de consideració moral.