Sobre la sentença

«Aquest és un altre argument, dir que som diferents dels animals perquè no tenen consciència pròpia. [...] Sí que tenen consciència, tenen un esquema del seu propi ésser. Saben que són diferents dels altres.» ~ Jordi Sabater i Pi

Allò que antigament s'anomenava ànima o esperit fa referència al fenomen que avui coneixem com la ment, que és un producte de l'activitat del nostre cervell. Aquest fenomen sorgeix amb l'aparició de la sentença o la sensibilitat, i és una qualitat que els humans compartim amb els altres animals, en tant que tots som éssers amb una ment pròpia que podem experimentar emocions i desitjos. De fet, el terme "animal" prové del llatí anima que significa "ànima" o "esperit" i que es refereix als éssers que posseeixen una ment, a diferència de vegetals i minerals que són inerts o que no tenen consciència.

 

A què ens referim exactament quan parlem de sentir?

«Hi ha bones raons per a suposar que els animals tenen una consciència semblant a la nostra. [...] Segons la meva hipòtesi, no solament tenen consciència els altres homes, sinó també els animals.» ~ Karl Popper

La sentença és un terme que prové de l'anglès “sentience” i que equival al que tradicionalment s'ha anomenat sensibilitat o facultat de sentir. Això és la capacitat d'experimentar sensacions, de tenir experiències subjectives.

Segons explica el catedràtic Nolasc Acarín:

«La consciència és una propietat del cervell. I dic del cervell. No hi afegeixo humà. És una propietat del cervell que els humans considerem pròpia de la nostra espècie, però probablement hi ha altres animals que disposen de graus de consciència tan evolucionats com l'humà.»

L'afirmació del professor Acarín és en realitat força conservadora. De fet, qualsevol ésser amb un sistema nerviós actiu centralitzat té la capacitat de sentir i això implica que té consciència; consciència de si mateix i dels altres.

El biòleg Derek Denton postula la teoria que el jo (la subjectivitat) va sorgir com a conseqüència de les emocions primàries. La seva idea és que és impossible tenir emocions primàries (alegria, por, ira...), fins i tot gana o set sense una consciència de si mateix. És a dir, és la sentença, la sensació, i no el pensament, allò que origina la consciència. Al seu llibre El despertar de la consciència explica per què molts animals subestimats com a éssers sense ments com les aus, els rèptils i els peixos, tenen en efecte un cert nivell de consciència de si mateixos.

El terme “ment” és simplement la manera que tenim de referir-nos a processos conscients del cervell. No hi ha una entitat anomenada "ment" que té la seva residència al cervell. (De la mateixa manera que molts creuen que existeix una cosa anomenada "ànima" que té la seva residència al cos). Perquè ni la subjectivitat ni la ment estan situades a cap punt precís, ja que no són objectes sinó que són una activitat neuronal.

En realitat, les experiències subjectives no es produeixen a tot el cervell sinó tan sols a certes neurones que estan capacitades per a processar informació en forma d'impulsos elèctrics. De tota manera, sense la resta del sistema nerviós, el cervell no pot sentir absolutament res. Sentim perquè tenim un sistema nerviós actiu. El cervell solament és una part del sistema nerviós. Dir que sentim perquè tenim cervell és tan incorrecte com dir que podem veure perquè tenim pupil·les.

Per a sentir el que cal és tenir un sistema nerviós centralitzat. El cervell no seria un requisit estrictament necessari per a experimentar sensacions, sinó sols tenir neurones receptores capaces de processar informació. Sobre l'existència de neurones que fan la funció específica de la consciència subjectiva em baso en estudis neurocientífics. Per exemple, els del professor Geldstein sobre la percepció sensorial. O els d'Antonio Damasio.

Això no vol dir que qualsevol neurona no pugui fer en principi l'activitat sensorial que produeix la subjectivitat, sinó simplement que en el cas del que anomenem cervell és possible que hi hagi neurones que s'han especialitzat en aquesta funció concreta.

Les aportacions de Damasio sobre aquest tema em semblen especialment importants. Segons la teoria, l'experiència subjectiva es produeix com a resultat de la interacció entre diferents neurones. La consciència no resideix pròpiament en cap lloc concret, sinó que és una activitat. A més, segons Damasio, el sistema nerviós als organismes animals més simples ja fa les funcions bàsiques del nostre cervell. Això vol dir que el cervell és simplement una part desenvolupada i especialitzada del nostre sistema nerviós.

Cal tenir en compte que en general són treballs científics una mica esbiaixats per l'antropocentrisme i sempre se centren en l'ésser humà o en les semblances d'altres animals amb l'ésser humà (primats, mamífers, aus). Encara que hi ha casos com el de Rodolfo Llinás –cap del Departament de Fisiologia i neurociències de la Facultat de Medicina de la Facultat de Nova York– que no es deixen influir per aquests prejudicis:

«No solament els éssers humans tenen consciència; aquesta pertany en diferents graus a tots els animals que compten amb sistema nerviós.»

Així explica Llinás per què la sensació és una facultat exclusiva dels animals i no es pot produir a les plantes:

«La història evolutiva va demostrar que únicament als animals capaços de moure's els calia un cervell (per això a les plantes, quietes i arrelades, encara que tan vives com nosaltres, no els cal). I que, en principi, la seva funció principal és la capacitat de predir els resultats dels seus moviments sobre la base dels sentits. El moviment intel·ligent es requereix per a sobreviure, procurar-se aliment, refugi i evitar convertir-se en l'aliment dels altres, però com que seria impossible sobreviure si prediguéssim amb el cap i amb la cua alhora, cal centralitzar la predicció al cervell. A aquesta centralització de la predicció la coneixem com el «si mateix» [el jo] de cadascun de nosaltres.»

Una sensació és una experiència subjectiva, i no hi pot haver cap experiència subjectiva sense sensació. De la mateixa manera, no hi ha sensació sense subjecte. Si un sistema nerviós té la funció de produir sensacions aleshores qualsevol ésser amb sistema nerviós és un subjecte, és a dir, allò que en termes morals anomenem persona.

Per tant, la sentença com a tal implica autoconsciència (consciència d'un mateix). Això és pel simple fet que no es pot experimentar una sensació sense que faci referència a un subjecte. Una sensació no es pot donar al buit. La sensació és l'experiència subjectiva, que és precisament el fonament del que entenem per autoconsciència. Així ho assenyala, Daniel Dennet:

«Per començar, tot agent ha de saber quin tipus d'ésser és al món. Això, al principi, pot semblar o trivial o impossible. «Jo sóc jo!» no és una afirmació particularment informativa, però, quina altra cosa li cal saber a un, o quina altra cosa pot descobrir si encara la desconeix? Per als organismes més simples, realment és cert que no hi ha gaire cosa a dir sobre l'autoconeixement a part del rudimentari saber biològic que inclou màximes com ara «Quan tinguis gana, no et mengis a tu mateix!» i «Quan hi ha dolor, és teu!» En tot organisme, inclosos els éssers humans, el reconeixement d'aquests principis bàsics de disseny està «preconfigurat», forma part del disseny subjacent del sistema nerviós, com el parpelleig quan alguna cosa s'acosta als ulls o com tremolar quan fa fred. Una llagosta podria menjar-se les pinces d'una altra llagosta, però la perspectiva de menjar-se les seves pinces s'ha fet convenientment impensable per a ella. Les seves opcions són limitades, i quan «pensa» en moure una pinça, el seu «pensador» està directament i apropiadament connectat a la pinça que està pensant moure.

Sentir no equival solament a la capacitat de sentir dolor o sentir plaer

D'altra banda, és un error molt freqüent equiparar la capacitat de sentir com si solament fos la capacitat de sentir dolor i plaer. Però hi ha moltes sensacions que no es poden catalogar dins de la categoria de plaer o de dolor (per exemple: la informació dels sentits).

La capacitat de sentir, que tenen tots els éssers amb sistema nerviós actiu, és la capacitat que té un ésser d'experimentar sensacions, de tenir percepcions subjectives, de tenir consciència de si mateix davant del que l'envolta, i això és el que el fa ser algú, no una cosa. Això és rellevant, no solament el plaer i el dolor.

Hi ha moltes sensacions que no es poden catalogar com a dolor i plaer. Hi ha persones que a causa d'un trastorn físic o psicològic no poden sentir dolor o sentir plaer, tot i que encara tenen la capacitat de sentir. Per tant, no és difícil veure que sentir no equival a sentir dolor i plaer. La sentença inclou moltes més experiències.

Les sensacions de patir i gaudir només són una part del que implica sentir. El que és rellevant del fet que un ésser pugui sentir és que és un individu que posseeix interessos. Si un ésser pot sentir és algú —i no una cosa—; és una persona. Això és el més important.

La sentença és el fet moralment rellevant (no solament el dolor i el plaer). Perquè la sentença implica autoconsciència. Això vol dir que un ésser que sent és algú: és un subjecte i, per tant, una persona. Té interessos que mereixen ser moralment considerats i respectats per nosaltres. Els altres animals són persones amb drets que cal respectar.

Com el plaer, el dolor no és un fi en si mateix sinó tan sols un mitjà per assegurar la nostra pròpia existència. El dolor existeix perquè serveix per a conservar la vida. El que és rellevant és el fet mateix de sentir, i no el tipus de sentir que tinguem. El més rellevant és que som algú, a part que sentim dolor i plaer.

El nostre interès primordial consisteix a protegir la nostra vida, el nostre organisme, de les agressions o desordres que pugui patir. El dolor és un senyal d'alarma que ens indica un perill per a la nostra integritat.

 

Si tenim això en compte hauríem de comprendre que el que és rellevant per a respectar algú és l'interès que té en viure; un interès que es deriva de la pròpia capacitat de sentir, i sense la qual no podria existir ni donar-se com a tal.

 

La sentença en si mateixa no és una qüestió de grau encara que la sentença pugui tenir graus.

La sentença és un fet que passa quan el sistema nerviós està actiu. La sentença és una qualitat, no una quantitat. La sentença no és una qüestió de grau. Un nadó sent i un adult sent. No és una qüestió de grau.

Hi ha qui defensa que la consideració moral depèn del suposat grau de sentença. Però això és un error. La consideració moral depèn de la sentença, però no del grau de complexitat d'aquesta.

Segons aquest argument, l'assassinat d'un nadó seria menys condemnable que el d'un adult, ja que el nadó té una complexitat sentent menor que la d'un adult sà. Però això no és acceptable de cap manera. Independentment de la complexitat amb què percebin sensitivament el món, tots dos tenen un interès fonamental en viure i evitar que els facin mal, que hem de respectar per igual.

No veig cap raó per la qual haguem de pensar que a partir de la complexitat sensitiva hauríem d'establir una jerarquia de valor entre diferents éssers sentents.

Dins del context ètic, el concepte de jerarquia no és moralment acceptable perquè partim del principi de la mateixa consideració. Això vol dir que casos iguals han de ser tractats de manera igual. Les diferències són acceptables, però no les jerarquies. No accepto cap jerarquia, i crec que ens hauríem de lliurar de totes.

Afirmar que un animal mereix menys respecte o consideració que altres solament pel fet que la seva capacitat de sentir és suposadament menys complexa que la dels altres em resulta tan absurd com afirmar que la vida d'un manc mereix menys consideració o respecte que la dels qui comptem amb dos braços pel fet que el nostre aparell locomotor és més complet o complex.

Un sistema nerviós central no és en si allò moralment rellevant. El més rellevant és la sentença: el fet de sentir —l'experiència subjectiva. El sistema nerviós central és simplement un objecte i els objectes no són moralment rellevants.

Els objectes mai no poden ser moralment rellevants per si mateixos, independentment de la funció que compleixin. Tan sols les persones ho són. Per tant, el sistema nerviós central no és rellevant. El que passa és que l'hem de respectar perquè la persona de la qual forma part aquest òrgan té un interès fonamental en què sigui respectada la seva vida i la seva integritat física.

 

El cervell és una part més del sistema nerviós central i no equival.

És conegut el fet que els cucs descarreguen endorfines quan reben un mal. Les endorfines són hormones que segrega l'organisme per tal d'atenuar la sensació de dolor. Els cucs no tenen pròpiament cervell però tenen sistema nerviós. És l'activitat del sistema nerviós que ocasiona la capacitat de sentir, és a dir, la subjectivitat. Com assenyala Rodolfo Llinás:

Fins i tot en els nivells més primitius de l'evolució, la subjectivitat és l'essència constitutiva del sistema nerviós.

Tant se val que no hi pugui haver un sistema nerviós central sense el cervell per comprendre el fet que el cervell segueix sent una part, i no la totalitat, del sistema nerviós central, el qual també consta d'altres parts que no són cervell.

La subjectivitat té a veure amb el fet de sentir. La sensació s'experimenta en la interacció de determinades cèl·lules nervioses –les neurones sensitives– i no al cervell. El cervell no és res més que una determinada disposició complexa de cèl·lules nervioses.

Per exemple, els ganglis neuronals dels cucs no és un cervell en el sentit tradicional del terme. Aquests ganglis simplement són un conjunt centralitzat de neurones. No per això em sembla justificat suposar que no hi és present la subjectivitat. La seva mida és petita comparada amb la nostra però la seva subjectivitat no ha de ser menor que la nostra. La subjectivitat en si no és una qüestió de grau.

Hi ha molts animals amb sistema nerviós que no tenen pròpiament cervell. Un cas conegut són les meduses. I és que el fet de sentir no requereix necessàriament el cervell, solament el sistema nerviós. I és de la sentença –no de la intel·ligència– d'on prové la subjectivitat.

Certament, una neurona per si mateixa no té sensacions. Però un cervell per si mateix, sense la resta de components del sistema nerviós, tampoc no pot experimentar res. El cervell és una part del sistema nerviós central i no pas la seva totalitat. Pertanyen a categories diferents i per tant no són equivalents.

Ara bé, si quan parlem de “cervell” ens referim a qualsevol centralització neuronal, aleshores val: solament qui té cervell pot sentir. És a dir, tots els éssers amb sistema nerviós exceptuant tan sols les estrelles de mar i les anemones (ja que no tenen centralització coneguda i el seu sistema nerviós pot ser que sols tingui una funció reflectida). Així apareix expressat a més a més als moderns manuals sobre fisiologia animal. I això també coincideix amb els resultats en les actuals anàlisis físiques de l'activitat cerebral basades en sistemes no-lineals.

 

El concepte de jerarquia és contrari a les evidències científiques. Els animals no som ni superiors ni inferiors. Tan sols som diferents.

Hem de qüestionar i deslegitimar el concepte trasbalsat d'escala (jerarquia) evolutiva. Per exemple, afirmar que un gos "sent més" que una formiga, em sembla simplement una afirmació gratuïta. En quines evidències provades es basaria aquesta afirmació? A més, el fet de valorar o categoritzar un individu concret per l'espècie a què pertany és especista de per si. No té en compte les diferències individuals.

Seguint el criteri gradualista [jeràrquic] resultaria que l'assassinat d'un humà que tingui una vista excepcional seria més greu que el d'un altre humà similar però que tingués vint diòptries. Em sembla absurd aquest plantejament. El que un vegi molt millor que l'altre no afecta la capacitat de sentir en si ni tampoc els seus interessos fonamentals: viure, evitar el mal, gaudir de la vida...

No hi ha arguments vàlids que justifiquin la postura que defensa jerarquies morals entre els diferents animals que senten. I no em sembla correcte anomenar-la “gradualista” sinó més aviat jerarquista. Perquè estableix jerarquies arbitràries. De fet, totes les jerarquies són arbitràries. Ens hauríem de lliurar i diferenciar entre nosaltres solament per la funció que complim sense que això influeixi en el nostre valor inherent com a persones.

La mida no influeix ni condiciona necessàriament la complexitat del sistema sensorial. Ni tampoc afecta els interessos fonamentals. Tot ésser sentent —pel fet de ser sentent— té un interès fonamental a conservar la seva vida, desenvolupar-la, gaudir-la i evitar tot allò que li causi un mal.

El fet que hi hagi diferències sensitives no implica en cap cas que les vides dels uns valguin més o menys que les dels altres. Perquè el valor inherent apareix amb la capacitat de sentir en si. La sentença no és qüestió de grau. És una qualitat. Pot diferir potser en forma o complexitat, però per si mateixa no és cap qüestió de grau.

Tots els éssers amb capacitat de sentir senten, i pel que fa al fet de sentir senten tots igual. Per tant, és injustificadament discriminatori establir jerarquies morals entre espècies. No intento igualar el que no és igual, sinó tractar de manera igual els casos que són iguals o molt similars.

L'autora Joan Dunayer ha parlat abundantment sobre les evidències de la capacitat de sentir dels animals invertebrats.

No confondre capacitats sensitives amb capacitats intel·lectives

La capacitat cognitiva d'un individu no és un fet moralment rellevant pel que fa a l'hora de ser inclòs i valorat moralment, ja que aquesta capacitat no afecta la capacitat sensitiva o sensorial. Ja que una cosa és la sentença i una altra de diferent és la intel·ligència, encara que sovint es confonguin o barregin.

La capacitat cognitiva solament és rellevant pel que fa a determinar si algú és moralment responsable o no ho és. Nosaltres tenim un tipus de capacitat cognitiva que ens permet ser conscients que allò que fem afecta els altres i que ens capacita per distingir entre el bé i el mal.

Una sensació no és cap pensament. Una sensació és un fet físic que no requereix ser experimentada de manera conscient ni intel·lectualitzada. La ment implica subjectivitat, però la ment no és un fet físic, sinó que a certs fets físics [sensacions, pensaments] els anomenem ment per parlar-ne en el seu aspecte subjectiu segons nosaltres els percebem.

La capacitat d'experimentar sensacions o de tenir interessos –que són les funcions inherents de la sentença– no es veuen alterades pel nostre grau d'intel·ligència. Una persona amb menor coeficient intel·lectual no sent menys el dolor —o qualsevol altra sensació— ni té menys interès a viure que una altra amb un coeficient intel·lectual considerable. Així doncs, les jerarquies cognitives no són un criteri vàlid per establir jerarquies morals —que en cap cas no seria lícit establir.

Hi ha diferents classes de consciència i hi ha una diferència entre consciència sensitiva i consciència intel·lectiva. Un nadó té consciència de les seves sensacions —consciència sensitiva— encara que no pugui fer una abstracció intel·lectual sobre el que sent o posar-se a pensar: "Vaja, ara sento dolor!". Igual passa amb els animals nohumans. Tots ells són conscients del que senten encara que no puguin expressar-ho en conceptes abstractes. Segons estableix la Declaració de Cambridge:

"L'absència d'un neocòrtex no sembla prevenir que un organisme experimenti estats afectius. Evidència convergent indica que els animals no humans tenen els substrats neuroanatòmics, neuroquímics i neurofisiològics d'estats conscients, així com la capacitat d'exhibir comportaments deliberats. Per tant, el pes de l'evidència indica que els éssers humans no són els únics que posseeixen els substrats neurològics que calen per a generar consciència. Animals no humans, incloent tots els mamífers i ocells, i moltes altres criatures, incloent els pops, també tenen aquests substrats neurològics".

Hi ha graus de consciència. No és el mateix grau de consciència estar despert que estar adormit. Però això no és rellevant per a la consideració moral. L'única cosa rellevant és el fet de ser-ne conscient. Tots els éssers sentents mereixen la mateixa consideració moral pel que fa al seu valor inherent com a individus i a la protecció dels seus interessos bàsics. Hi ha drets fonamentals que són universals per a tots els éssers sentents; com és, per exemple, el dret de no ser tractat com a propietat o recurs.

 

La capacitat de sentir és el fonament de la personalitat

La subjectivitat té a veure amb el fet de sentir. Afirmar que algú sent sense que aquesta sensació faci referència a un subjecte conscient és contradictori. Una sensació, com per exemple el dolor, no es pot donar al buit com si fos una simple reacció, sinó que ha de ser experimentada per un subjecte.

La capacitat de sentir implica necessàriament que algú (el subjecte) experimenta alguna cosa [la sensació]. La sensació no es pot fer en el buit —una sensació que no té qui l'experimenti és una noció lògicament absurda. Per tant, hi ha d'haver consciència: consciència d'alguna cosa [la sensació] i autoconsciència d'algú [el subjecte que sent].

Realment, no hi ha cap persona que no tingui sentença. Perquè per a ser persona, per ser algú —i no pas una cosa— és requisit necessari la capacitat de sentir. La sensació és, per definició, una experiència subjectiva i això implica que hi hagi un subjecte que l'experimenta. No es pot donar una sensació al buit, sense fer referència a un subjecte.

Qualsevol ésser que tingui la capacitat de sentir ha de tenir també, almenys, una certa consciència bàsica de si mateix. Sentir implica que és un mateix el que experimenta una sensació. Les sensacions no es produeixen en buit impersonal. Sentir vol dir que algú [un subjecte] sent alguna cosa [una experiència]. Per tant, tots els éssers sentents són també éssers conscients. Sentença i consciència són dos aspectes intrínsecament relacionats amb un mateix fenomen.

Sentir implica també l'existència d'interessos. Interessos són estats intencionals. És a dir, si un ésser sent dolor aleshores té l'interès —el desig, la intenció— d'evitar aquest dolor. De la mateixa manera, si un ésser pot sentir plaer llavors té l'interès a gaudir d'aquest plaer. En general tot ésser sentent posseeix interessos bàsics que són intrínsecs a la pròpia sentença; com seria també, per exemple, l'interès per conservar l'existència o continuar viu. De fet, la capacitat de sentir és un mecanisme biològic que ha sorgit com a mitjà per a assegurar la supervivència de l'organisme animal.

 

Conclusió

«Si sabem el tipus de cervell que cal per als sentiments i la consciència, preguntem-nos si aquest animal té aquest tipus de cervell. I si l'animal té aquest tipus de cervell i es comporta com si fos conscient, aleshores probablement tingui sentiments. A més, em sembla que això és molt important per a tractar correctament els animals. Perquè em sembla que la nostra civilització humana ha adoptat una actitud desdenyosa vers els animals, assumint que no tenien ànima, que no tenien sentiments.» ~ Antonio Damasio

La ciència tracta sobre què són o com són les coses, els fets de la realitat natural, mentre que l'ètica tracta sobre com ens hem de comportar correctament —d'acord amb la lògica. Però si bé són àmbits diferents, no els hauríem de tractar de manera radicalment diferent. És a dir, l'ètica també s'ha de basar en els fets. Fets empírics i fets lògics. I a partir d'aquí deduir les raons morals que han de guiar el nostre comportament. Hi ha, per tant, una clara diferència de sentit, però no n'hi ha pel que fa al mètode: el mètode racional, la racionalitat.

Si apliquem la raó a l'ètica podrem veure que si l'ètica es refereix a la consideració i protecció dels interessos, això implica que hem d'incloure a la comunitat moral tots els éssers que sabem, d'acord a les evidències, que tenen interessos —ja que tenen la capacitat de sentir. I si apliquem el principi d'igualtat hem de concloure que no podem discriminar d'aquesta igual consideració d'interessos alguns individus solament perquè que tinguin certes característiques concretes —raça, sexe, espècie, orientació sexual— que no afecten gens la capacitat de sentir i tenir interessos.

Això no ho considero un punt de vista; ho considero un fet. Un fet moral. El més rellevant són les evidències, arguments i proves que aportem per a explicar i fonamentar una postura. Certament, les evidències per si soles no construeixen l'ètica, però la nostra ètica ha d'estar basada en les evidències, no pas en creences i prejudicis.

No considero estar defensant una determinada postura o creença, sinó que intento exposar un fet comprovat per les evidències, tant empíriques com lògiques. No es tracta de creure això o de creure allò altre, sinó de reconèixer evidències. Es tracta d'arribar a conclusions mitjançant raons. No de racionalitzar creences per tal d'intentar justificar-les a posteriori.

Enllaços relacionats: (En espanyol)
 
- Senten els animals? (Vídeo)

- Senten o no emocions els animals?

- Sento, per tant existeixo: Evolució de les emocions en primats i humans

- Neurobiologia del plaer. Circuit i Funcionament

- Autoconsciència animal i teoria de la ment

Bibliografia acadèmica:

- Scientific Approaches to Animal Consciousness

- Science, sentience, and animal welfare

- Searching for Animal Sentience: A Systematic Review of the Scientific Literature

- Animal Sentience: An Interdisciplinary Journal on Animal Feeling

- Amygdala and Emotional Learning in Vertebrates – A Comparative Perspective

 

Especisme enfront de Drets Animals

 

L'especisme és un prejudici que consisteix a discriminar moralment els individus segons l'espècie a què pertanyen. Això vol dir que segons l'espècie en què siguis classificat mereixes una determinada consideració moral o cap consideració moral en absolut. Així, l'especisme funciona de manera semblant a prejudicis anàlegs com el racisme o el sexisme.

En el passat hi ha hagut una gran quantitat de definicions sobre què és una espècie. Avui dia preval una definició basada en criteris genètics —es defineix l'espècie com aquell conjunt d'individus que poden procrear entre ells i tenir descendència fèrtil. Charles Darwin va escriure que «considero el terme espècie com un donat arbitràriament, per conveniència, a un conjunt d'individus que s'assemblen molt entre ells.» Podem comprovar que l'espècie no existeix com una entitat real, sinó que és un concepte que nosaltres hem creat.

Un cop aclarit això, als defensors de l'especisme caldria dirigir-los diverses qüestions rellevants:

Per què s'haurien de donar drets segons els gens? Si els drets s'han de donar segons els gens, per què la línia s'ha de traçar a la categoria d'espècie, i no a la categoria de raça, l'ordre, el filum o el regne? Alguns gens determinen el color de la pell o el sexe biològic, quins gens determinen l'existència de drets? Basar els drets a l'espècie no sembla més racional que basar-los en la pigmentació de la pell o els genitals, que també estan determinats genèticament.

Quan es tracta d'éssers humans, reconeixem drets bàsics a conservar i protegir les nostres vides i cossos. Considerem aquests drets inalienables, cosa que vol dir que ningú no pot violar-los per al seu benefici. Reconeixem als humans el dret a la vida, a causa del nostre interès a evitar el mal i la mort. Se'ns dóna control sobre el nostre cos perquè no volem que els nostres cossos siguin danyats ni emprats per ser sotmesos a la voluntat dels altres. Com que entenem que tots tenim els mateixos interessos bàsics, protegim els humans de ser segrestats, esclavitzats, engabiats, assassinats o mutilats. Com a societat civilitzada condemnem aquells que violen aquests drets en altres humans.

Les evidències que ens aporta la ciència a través de la biologia, l'etologia i la neurociència, no presenta dubtes sobre la veracitat d'afirmar que les vaques, porcs, pollastres i altres animals que fem servir per a menjar i altres fins també experimenten temor quan les seves vides estan amenaçades, dolor quan els seus cossos són mutilats, i avorriment i frustració quan són confinats de per vida.

Els animals no-humans donen mostres notòries que valoren les seves vides i la seva llibertat, i lluiten contra el sotmetiment, la mutilació i la mort. Quan els traiem la vida o la llibertat estem violant els mateixos interessos que protegim en els humans. L'única diferència és l'espècie. Però l'espècie no és un criteri més raonable del que és la raça o el sexe.

Qüestionar i eradicar aquest prejudici no és una tasca fàcil, com reconeixia el mateix Charles Darwin, perquè «als animals a qui hem convertit en els nostres esclaus, no ens agrada considerar-los com els nostres iguals.»

Ja que els altres animals poden sentir, i tenen un interès a viure, igual que nosaltres, no els hauríem de reconèixer com a mereixedors de drets inherents? Si l'especisme és, per tant, un prejudici irracional i un criteri erroni moralment, no haurien de gaudir els altres animals de la mateixa protecció que gaudim nosaltres per a les seves vides i els seus cossos?

Com a individus responsables dels nostres actes que som, com podem justificar moralment la nostra contínua explotació i matança d'animals? Dir que som més intel·ligents que ells, o més poderosos que ells, no és diferent d'al·legar que està bé explotar i matar éssers humans solament perquè som més intel·ligents o més poderosos que ells. Així ho denuncia Gary Francione:

«Assenyalar que podem explotar els altres animals perquè som “superiors” no és res més que dir que tenim més poder que ells. I res més. I exceptuant els partits feixistes, la majoria de nosaltres rebutgem la visió que el poder estableix allò que és correcte. Així que per què, digueu-me, és aquest principi tan cegament acceptat quan es tracta de la nostra relació amb els altres animals?»

Sam Harris i la relació entre ciència i moral

En aquesta nota m’agradaria compartir una interessant conferència de Sam Harris en què ens ofereix una exposició sobre com entén que hauríem de fonamentar la nostra moral. Fins i tot sense estar realment d’acord amb el què proposa, considero que la perspectiva que ens ofereix permet plantejar-nos l’ètica des de la racionalitat. La qual cosa ja és molt si tenim en compte d’on partim.

 

«Sovint es diu que la ciència no pot brindar-nos una base per a la moralitat i els valors humans perquè la ciència tracta amb fets i els fets i els valors semblen pertànyer a altres esferes. Sovint  es pensa que no hi ha descripció de com és el món que pugui dir-nos com hauria de ser. Però penso, clarament, que això no és cert. Els valors són un tipus de fets. Són fets sobre el benestar dels éssers conscients.»

El plantejament que exposa Sam Harris, exposat més a bastament en el seu llibre «The moral Landscape» (El paisatge moral) em sembla encertat en alguns punts com el d’establir com a base moral el fet que tots els éssers conscients, tan humans com no humans, cerquen la pròpia conservació i benestar.

Tanmateix, no estic d’acord en creure que la ciència per sí mateixa pugui respondre a qüestions morals. Aquest plantejament no deixa de ser una variant de la fal·làcia naturalista. De fet, m’he trobat sovint amb molts denominats ateus, racionalistes i escèptics que tracten de justificar l’especisme i l’explotació animal basant-se en el fet natural de l’evolució biològica o apel·lant al que altres animals fan a la natura.

En el que sí estic d’acord amb Harris és en que l’ètica ha de tenir en compte els resultats de la ciència, i en que les qüestions morals han de ser afrontades i respostes seguint el mateix mètode racional bàsic que fer servir la ciència: aplicar la lògica en els fets empírics comprovats.

Crec que potser l'error principal que comet Harris és no tenir en compte la lògica com un component bàsic i fundacional de l'ètica. El mateix error en què incorre per exemple l'utilitarisme. L'ètica racional no tracta solament sobre el benestar sinó també sobre la igualtat i el respecte per l'individu. L'única manera de respectar la igualtat de tots els individus és mitjançant els drets. 

La ciència pot dir-nos moltes coses sobre la moralitat -sobre del seu origen, sobre la seva validesa empírica. Però la ciència no pot establir el que està moralment bé o malament. La ciència és una descripció del món natural i no pot establir normes morals. Els arguments que fa servir Harris en realitat estan basats en la lògica. La lògica és el fonament de l'ètica.

La lògica, juntament amb la sensació, és la veritat axiomàtica sobre la qual es fonamenta tot el nostre coneixement racional. La lògica no és una ciència sinó que és la base de la ciència; tal i com ho és de l'ètica racional. Per exemple, el principi moral d'igualtat, o de la mateixa consideració, és bàsicament el principi lògic d'identitat [A = A] aplicat a la sentença: si tots tenim un interès igual, o molt semblant, llavors aquest interès ha de ser tractat de manera igual, ja que és el mateix interès, encara que es doni en individus diferents.

 

Una resposta vegana a l'ecologisme especista

Arran de les contínues propostes que es fan per a motivar l'extermini d'animals amb l'excusa que no són autòctons o que perjudiquen l'ecosistema, aquí exposo la resposta —revisada— que vaig publicar com a comentari en un blog d'ambientologia davant d'aquestes iniciatives que pretenen condemnar a mort individus innocents per errors que hem comès nosaltres. No m'oposo a l'ecologisme com a tal —entès bàsicament com la conservació del medi ambient— sinó que al que m'oposo és a l'especisme i la violència en general incloent-hi l'explotació dels animals no-humans.


-----------------------------------------------------------------------------------

Abans de res he de dir que estic en contra que s'alliberin visons de manera irresponsable, o qualsevol altre animal sota el nostre domini, al seu lliure arbitri. En aquest cas perquè són animals depredadors i carnívors que atacaran i mataran altres animals que no tenen cap culpa de res. Aquesta no és la manera correcta d'actuar. En cas d'alliberar-los, seria correcte responsabilitzar-se'n i cuidar-los, evitant que facin mal als altres, igual que es fa amb altres animals alliberats de l'esclavitud. Encara que òbviament el primer que hauríem de qüestionar-nos és quina suposada legitimitat moral tenim per a fer servir altres animals com els nostres esclaus: criant-los, tancant-los i matant-los per al nostre benefici. És a dir, fent-los una cosa que en cap cas consideraríem legítim que els altres ens fessin a nosaltres.

D'altra banda, m'agradaria assenyalar els que critiquen aquests alliberaments basant-se en arguments de tipus ecologista que incorren en una discriminació terriblement injusta. Perquè valoren les accions d'altres animals amb un criteri radicalment diferent del que apliquen als animals humans, i arriben a proposar fins i tot que s'"eliminin" sistemàticament els visons americans, amb l'excusa que danyen el medi ambient i altres animals. Cosa que mai no proposarien, -o sí?- si es tractés d'éssers humans que danyen greument el medi ambient i a altres animals que hi viuen.

Si parlem d'“espècie invasora i perjudicial” per a designar individus no humans que no són autòctons d'un territori però no fem el mateix per a referir-nos igualment a l'espècie humana aleshores incorrem en una discriminació injusta. Atès que l'ésser humà ha envaït tot tipus d'ecosistemes al llarg del planeta, danyant així molt greument el medi ambient i tots els habitants no humans que hi viuen. Tot i això, els que denuncien els animals no humans que ells qualifiquen com a "espècies invasores" no fan el mateix quan es tracta d'éssers humans. Tot i que els humans són actualment sense cap dubte els animals més invasors i nocius del planeta. A què obeeix aquest tracte tan radicalment diferent?

L'espècie que causa més mal, tant al medi ambient com als individus animals que hi viuen, és l'espècie humana. Quants danys causa diàriament l'activitat humana en nombre de milions de víctimes? És una xifra aclaparadora i incomptable. Tot i això, ningú amb ús de raó no proposa que s'exterminin sistemàticament els individus humans. Aleshores per què es proposa com a mesura acceptable assassinar els animals no-humans que suposadament danyen el medi ambient? La resposta és l'especisme. El prejudici especista de considerar que els individus humans, pel simple fet de ser humans, mereixen una consideració moral diferent de la dels altres animals, com es pot veure en aquest cas concret.

Per descomptat, no estic suggerint que exterminem els éssers humans. Al contrari. El que intento assenyalar és que hauríem de respectar els altres animals de la mateixa manera que desitgem que se'ns respecti a nosaltres mateixos. Ja que discriminar-los, pel simple fet de no ser humans, és irracional i injust. Són individus amb capacitat de sentir i que tenen interessos propis: viure, evitar el mal, gaudir de la seva vida... No tenir en consideració aquests interessos és una discriminació injusta, similar al racisme i al sexisme. Tant se val a quin sexe o raça pertany un individu. El que importa és que ell és algú, una persona, que té interessos propis. De la mateixa manera, tampoc no importa l'espècie a què pertany algú perquè el considerem i respectem.

D'altra banda, si al·leguem que els visons d'origen americà no tenen dret a ser a Europa, o on sigui, pel fet que provenen originàriament d'Amèrica, algú podria al·legar el mateix criteri en el context humà, al·legant, per exemple, que els éssers humans que són d'origen africà no tenen dret a ser a Europa. Així és com raonen els defensors del racisme i la xenofòbia. I per a justificar el seu raonament diuen que la presència d'humans que no són autòctons implica un perjudici per als que sí que són suposadament autòctons d'aquest territori, perquè els treuen espai, feina... També al·leguen que la barreja de races comporta l'adulteració i pèrdua de la puresa de la raça autòctona. Això recorda molt els arguments que se solen fer servir per proposar "eradicació" de certs individus no humans.

Per cert, m'agradaria assenyalar que conceptes com el d'“equilibri i harmonia de la natura” són mites completament falsos i anti-científics. No hi ha cap tipus d'equilibri estable ni d'harmonia a la vida natural. El que trobem a la natura són individus que tracten, entre altres coses, de sobreviure i de reproduir-se. No hi ha cap harmonia entre ells més que la derivada per la lluita per la supervivència i l'adaptació al medi. D'altra banda, l'extinció i sorgiment d'espècies és quelcom que passa des de fa molts milions d'anys i és una cosa que passa de manera natural. No hi ha cap equilibri ni harmonia. Parlar de "conservació de les espècies" com si fos un ideal a què aspira la natura és senzillament un error. Això no és res més que un mite.

A la natura no hi ha cap estabilitat ni equilibri. Això és un invent forjat a la ment de l'home. Segons explica la teoria de l'evolució per selecció natural, el que passa a la natura és un constant canvi i dinamisme, tant a nivell individual com global. De totes maneres, tenint en compte que els humans estem constantment afectant, sovint de manera molt perjudicial, el medi ambient i els animals que hi viuen,  per què no proposem per aquest mateix motiu exterminar els humans igual que proposem exterminar els no-humans?

Si estem a favor d'exterminar altres animals quan suposadament suposin un perill per al medi ambient, aleshores per coherència, hauríem d'estar d'acord a efectuar la mateixa mesura contra éssers humans que suposen un evident i manifest perill contra el medi ambient. Per què caldria aplicar un criteri diferent per als humans? Però jo no estic d'acord amb exterminar ningú. Hi ha altres solucions que són compatibles amb respectar les vides d'altres individus que, com nosaltres, volen viure i que no els facin mal.

És possible controlar poblacions d'individus no humans a la natura, solament quan sigui lícit fer-ho, sense haver de recórrer a matar-los. Per exemple, se'ls pot acollir i tenir cura mentre visquin –igual que en el context humà hi ha els camps d'acollida de refugiats. També hi ha la possibilitat d'esterilitzar-los i després tornar-los al seu hàbitat —això ja es fa. Així que impossible sense recórrer a matar-los no ho és. Però per això abans hauríem de veure'ls com a individus que mereixen respecte per si mateixos i no despersonalitzar-los mitjançant conceptes com "fauna", que ens impedeixen empatitzar i reconèixer que ells no són objectes, sinó que són algú, no alguna cosa.

En definitiva, no hi ha dubte que els qui alliberen de manera irresponsable els visons, o altres animals, haurien de reflexionar profundament sobre la moralitat dels seus actes i les conseqüències que provoquen. Però els qui, d'altra banda, proposen assassinar aquests animals haurien de reflexionar igualment sobre l'error d'aquesta manera de veure els altres animals com si fossin mers objectes o recursos per al nostre propi benefici i gaudi. Com si fossin mers exemplars d'una espècie, que no mereixen consideració i respecte per ells mateixos com a individus. És així com molts partidaris d'ideologies racistes han vist els éssers humans, amb els resultats que ja tots sabem. De la mateixa manera, aquesta visió aplicada als altres animals està provocant les mateixes terribles conseqüències. La nostra relació actual amb els altres animals està basada en la dominació especista i l'explotació sobre ells. I això senzillament no té cap justificació moral.

Com ja he assenyalat al principi, no estic a favor d'alliberar de l'esclavitud cap animal per després simplement abandonar-lo al seu lliure albir permetent que malmeti o mati altres individus innocents. Estic a favor d'alliberar-los solament en el cas que els qui ho facin es responsabilitzin d'aquests individus i evitin que facin mal als altres. De tota manera, els alliberaments no aconseguiran acabar amb l'explotació animal. Això tan sols acabarà quan deixem de veure els altres animals com a éssers inferiors que no mereixen respecte per si mateixos i que existeixen per a ser usats per nosaltres.

El pitjor de tot és que els animals alliberats no tenen cap culpa d'aquesta situació. De fet, són els únics que no en tenen en cap grau. Però són ells a qui es pretén fer pagar amb la vida un error que hem causat nosaltres. Això és una completa injustícia. Seria com proposar que matéssim éssers humans pel simple fet d'haver nascut com a fruit d'una violació sexual, quan no tenen culpa de l'origen que ha causat la seva vida. No és moralment acceptable arrabassar la vida a éssers innocents que no tenen responsabilitat d'una situació que ells no han provocat, i que ni tan sols són moralment responsables dels seus actes. Per tant, hem de veure el problema des d'una perspectiva radicalment diferent i proposar solucions que respectin les vides i els interessos de tots els implicats. A més, tal com assenyala encertadament el biòleg Pedro Méndez:

"Si no s'aturen primer els excessos que causem nosaltres, la persecució de les mal anomenades espècies invasores no és més que la recerca d'un boc expiatori. Així no se solucionarà res, més aviat al contrari, s'empitjoraran les coses mentre no reconeguem que l'espècie exòtica invasora més perjudicial és Homo sapiens. Primer controlem-nos a nosaltres mateixos i després vegem tranquil·lament el següent a solucionar."

Si creiem en la raó i l'ètica com a guia de la nostra vida —i no en la mera imposició del poder, la força i la violència— és urgent que ens replantegem i canviem aquesta visió injusta que tenim sobre els altres animals.

 

Mario Vargas Llosa i la qüestió de la coherència

 

Recentment, el conegut escriptor Mario Vargas Llosa ha publicat un article al diari El País en el qual exposa la seva opinió sobre la discriminació injusta que pateixen les persones que no són heterosexuals en molts racons del món i al seu propi país d’origen. Enllaça aquest tipus d’injustícia amb altres discriminacions igualment injustes com el racisme. I pel que fa al fet d’aconseguir eradicar de la nostra societat aquests prejudicis contra altres persones diu que serà com: 

«(...) lluitar contra un pes mort que neix en aquest primitiu rebuig a “l’altre”, del que és diferent, pel seu color de pell, els seus costums, la seva llengua i les seves creences, i que és la font nutrícia de les guerres, els genocidis i els holocausts que omplen de sang i cadàvers la història de la humanitat.»

 

D'altra banda, el senyor Vargas Llosa ha destacat per la seva defensa a ultrança de la tauromàquia, per la qual cosa ha emprat habitualment arguments fal·laços. Però no és la meva intenció en aquesta nota analitzar els seus arguments, sinó assenyalar l'únic dels seus arguments que considero encertat. Vegem a continuació de quin es tracta. 

En un altre article, Vargas Llosa reconeix que en la tauromàquia, als toros se'ls causa sofriment i mort, però adverteix alhora que això no és diferent d'altres formes d'usar els animals no humans per part de l'home: 

«Ningú no pot negar que la cursa de braus sigui una festa cruel. Però no ho és menys que altres infinites activitats i accions humanes envers els animals, i és una gran hipocresia concentrar-se en aquella i oblidar-se o forçar-se a no veure aquestes últimes.»

 

Al meu parer, és encertat assenyalar que moralment no hi ha diferència moral rellevant entre la tauromàquia i la resta de l’explotació animal. 

El problema rau en què, com els antitaurins, Vargas Llosa no aplica el propi argument a si mateix, fet que demostra una notable incoherència. Perquè si no hi ha raó que justifiqui el suposar una diferència essencial entre les diferents maneres que tenim d’explotar els altres animals tampoc hi és per a fer moralment una diferència radical entre l’ésser humà i altres animals que també posseeixen la capacitat de sentir. Els altres animals són éssers conscients. Tots els animals que tenim la capacitat de sentir experimentem les mateixes sensacions i tenim els mateixos interessos bàsics: conservar la vida, gaudir d’un benestar, evitar el dany. 

No és coherent, per tant, que Vargas Llosa denunciï que és injust discriminar altres humans pel simple fet de no ser heterosexuals mentre que discrimina altres animals pel simple fet de no ser humans. En un exemple d’incoherència manifesta el que és el perjudici de l’especisme: l’absurda idea que l’ésser humà mereix respecte, pel simple fet de ser humà, i que els altres animals no mereixen aquest mateix respecte pel simple fet de no pertànyer a la nostra espècie. És el mateix tipus de mentalitat que sustenta el racisme, el sexisme i altres discriminacions basades en característiques moralment irrellevants. 

La postura dels que discriminen, denigren i agredeixen altres éssers humans pel simple fet de no ser heterosexuals és una postura anàloga a la dels que discriminen i agredeixen altres animals pel simple fet de no ser humans. Ambdues posicions es basen en la idea que els individus que són diferents a nosaltres en alguna característica irrellevant no mereixen el mateix respecte que desitgem per a nosaltres mateixos. 

En els dos casos ens trobem amb un prejudici irracional que es manté solament per la inèrcia de la tradició i pel benefici particular que se n’obté. En això no és pas diferent de qualsevol prejudici en el que es basa la pràctica de l’esclavitud. De fet, tractem els altres animals com els nostres esclaus, tan sols com a recursos per a satisfer els nostres fins. I la sola idea de pensar que els hem de respectar com a persones sol causar sorpresa i enuig a parts iguals. 

Les raons que Vargas Llosa apunta per a explicar per què està èticament malament la discriminació i la violència contra humans que no són heterosexuals, es poden aplicar de la mateixa manera per raonar per què està malament discriminar i agredir altres animals que no són humans. No són humans però no obstant això, com nosaltres, són capaços de sentir, d'experimentar sensacions, i tenen interessos propis: interès en viure, en evitar el mal, i en gaudir lliurement de la pròpia vida. 

Malgrat el que algú pot pensar al llegir això, òbviament no estic comparant els homosexuals, o altres humans, amb els animals. És clar que no. Això seria lògicament absurd. Perquè els homosexuals són animals. Mario Vargas Llosa és un animal. Jo sóc un animal. Tots els humans som animals. És un error discriminar moralment entre humans i altres animals, en tant que tots som éssers sentents.

Per tant, discriminar persones homosexuals simplement per no ser heterosexuals com nosaltres és tan injust com discriminar altres animals simplement per no ser humans com nosaltres.

El prejudici especista subjau en la nostra mentalitat i està tan fortament arrelat com fins fa molt poc ho estaven altres prejudicis com el racisme i el sexisme. L'única cosa bona que podem treure'n és que si hem aconseguit ser capaços de comprendre com d'errònies i perjudicials eren aquelles injustícies, també som capaços de fer-ho, si volem, pel que fa a la injustícia de l'especisme.

Com en el racisme i el sexisme, també podem evitar l'especisme. 

La no-violència com a filosofia i com a estratègia

NO-VIOLÈNCIA

En aquesta ocasió voldria compartir un text que em sembla important i que fa referència a la perspectiva ètica en el problema de la violència. L'autor és el teòric i activista Jean-Marie Muller i el títol és "La no-violència com a filosofia i estratègia". A continuació selecciono alguns paràgrafs de mostra:

«Cal reconèixer que la no-violència és estranya a les nostres cultures. Aquestes han atorgat un lloc ampli a la violència mentre que no n'han atorgat pràcticament cap a la no-violència. La mateixa paraula de la no-violència planteja una qüestió a la qual no estem segurs de saber respondre. Per a la majoria dels nostres contemporanis la no-violència és percebuda a través de confusions i malentesos i es veu desacreditada abans que es pugui plantejar el debat. Per això és important abans de res superar aquests malentesos i confusions per a establir el veritable significat de la no-violència"

"Podem assenyalar des d'ara que la violència no ofereix cap solució al conflicte. La violència apareix no com un arranjament del conflicte sinó com un desacord del mateix. Però cal desacreditar la violència i rehabilitar el conflicte. Hi ha una confusió inicial que cal aclarir: la no-violència no pressuposa un món sense conflictes, no proposa fugir dels conflictes. La no-violència no té les arrels en el somni d'un món on tots serien bells, on tots serien amables, on tots serien bons. Té les arrels, al contrari, en la presa de consciència de la nostra realitat del món que és no sols un món de conflictes, sinó un món de violències."

"A partir d'aquesta mirada sobre la violència, som conduïts a rebutjar qualsevol justificació de la violència. La violència no es pot justificar mai perquè mai no és justa."

"Hauríem de posar-nos tots d'acord sobre algunes propostes tan simples com elementals. Si la no-violència és possible, és preferible -no és cert?- I si la no-violència és preferible, n'hem d'estudiar les possibilitats -no és lògic, això? Ara bé, precisament és això el que fins ara no hem fet. La meva proposta és, per tant, humil i modesta: estudiem les possibilitats de la no-violència començant pel començament. No es tracta de situar-nos en una problemàtica de tot o res, però reconeguem que, pel que fa a la no-violència, estem més a prop de res que de tot.»

Articles relacionats:

- Principis de la no-violència

- No-violència activa

- Estratègies no-violentes per al canvi social

 

El problema de fons: animals com a propietat

Sembla que molts animalistes estan convençuts que podem aconseguir que els interessos dels animals siguin respectats mitjançant la promulgació de lleis. Al meu parer, aquest plantejament legalista incorre en un error fonamental que impedeix que aconsegueixi l'objectiu que cerca. Aquest error consisteix a passar per alt el fet que els animals no humans són considerats i tractats legalment com a propietat dels humans.

Mentre els animals no humans siguin sotmesos a l'estatus legal de propietat llavors la llei no podrà protegir els seus interessos davant els interessos dels humans, que són els seus propietaris. En el context actual, l'únic que pot fer la legislació és regular la forma en què explotem aquests animals.

Un altre enfocament força estès en l'àmbit animalista considera que el problema de fons és el capitalisme. No obstant això, l'estatus de propietat dels animals ha existit en diferents èpoques i sistemes econòmics on no existia el capitalisme. El capitalisme pot patir de defectes, però és erroni pensar que hi ha una connexió de causalitat entre l'existència del capitalisme i l'explotació dels animals. Els animals són explotats perquè els considerem com la nostra propietat, sense importar el sistema econòmic en el qual s'insereixi la dinàmica de la propietat animal.

El problema fonamental que impedeix que les lleis puguin protegir els animals, i que se'ls respecti els seus interessos, està en què són considerats propietat. No importa si aquesta propietat és posseïda per un individu particular, una empresa, un estat o un col·lectiu. El problema és el concepte de propietat i el que això implica: l'ús d'animals no humans com a recurs dels humans, és a dir, l'explotació animal. Així ho explica el professor Gary Francione:

«No podem contemplar simultàniament els animals com a recursos i com a éssers amb interessos moralment significatius. Si podem treure-li la vida a un animal per una raó qualsevol, o en circumstàncies en les quals no faríem servir o mataríem a un humà, llavors no resulta probable que concedim gaire significació als interessos de l'animal. Si l'animal és un recurs, llavors l'animal solament pot tenir un valor econòmic o relatiu al seu ésser una propietat. I això vol dir que el seu interès tindrà només també, de manera general, un interès econòmic. Això és exactament el que succeïa en l'esclavitud humana. Tot i les lleis que exigeixen el tractament "humanitari" dels esclaus, l'esclau perd sempre que l'interès del propietari de l'esclau entra en conflicte amb l'interès de l'esclau. De manera semblant, els interessos dels animals contemplats com a recursos reemplaçables sense cap interès en la vida es valoraran tan sols en el grau que calgui per a assegurar la seva explotació eficient.»

 

Si els animals són considerats propietat llavors els seus interessos seran sempre supeditats o ignorats en favor dels interessos dels seus propietaris. Emprar els éssers humans com a propietat es considera esclavitud. Crec que podem justament qualificar de la mateixa manera la submissió dels animals a la condició de propietat. Ells són éssers conscients, amb voluntat i interessos propis, i el sol fet que no siguin humans no justifica que discriminem la seva individualitat i els seus interessos amb una consideració moral diferent.

A més, els animals no han donat el seu consentiment perquè els fem servir. Aquest simple fet comporta que qualsevol ús d'animals sigui moralment inacceptable. Fins i tot encara que poguessin donar el seu consentiment, el fet d'usar un individu com si fos un simple objecte per als nostres fins és una violació del seu valor inherent, i del principi moral d'igualtat, així que no pot ser èticament correcte. Per això, el consentiment mai eximiria d'immoralitat l'esclavitud humana.

Si bé és raonable pensar que el sistema econòmic en el qual vivim influeix òbviament en la nostra manera de pensar i d'actuar, no hi ha però raó per creure que estem determinats per això —tal com postularien algunes teories basades en el marxisme. Que la nostra cultura i sistema legal tracti els altres animals com a propietats no ens obliga a nosaltres a actuar d'aquesta manera.

Si estem convençuts que els altres animals, solament per no ser humans, no mereixen el mateix respecte que exigim per a nosaltres mateixos, —és a dir, si som especistes— llavors els tractarem com a simples recursos per al nostre benefici.

Ara bé, si entenem que l'important per respectar a algú és el fet que pot sentir —independentment de la raça, sexe, espècie— i apliquem la lògica moral de respectar els interessos d'altres a l'igual que els nostres, llavors la conclusió és que hem de viure sense usar els altres animals; i és una conclusió que pot ser portada a la pràctica en gran mesura.

Hem de triar, doncs, entre continuar donant suport a l'ús dels animals o adoptar el veganisme. Tan sols adoptant el veganisme podrem abolir l'esclavitud que pateixen els animals.

L'esclavitud humana va ser abolida perquè la majoria de la gent no en depenia econòmicament per a poder viure, i perquè existia un important corrent moral que va conscienciar que l'esclavitud era una injustícia fonamental que no podia acceptar-se per ser incompatible amb la dignitat humana. Entenc que l'esclavitud animal s'abolirà quan hàgim arribat a la mateixa situació material i moral respecte dels animals.

De la decisió que prenguem en depèn el destí dels animals. Essent vegans, nosaltres no perdem res valuós i els animals guanyen la seva vida i la seva llibertat, que mai els hi hauríem hagut d'arrabassar.

 

La igualtat

 

Un dels conceptes clau que s'ha defensat des de fa segles a les reivindicacions socials de justícia és la igualtat. El lema de la Revolució Francesa era: «Igualtat, Llibertat, Fraternitat». Des de llavors la majoria estem d'acords en afirmar que tots els individus som iguals, o hem de ser tractats o respectats de manera igual. El principi és definit així de manera succinta pel professor Tom Regan:

«Aquest principi declara que els desitjos, necessitats, esperances, etc. de diferents individus, quan són d'igual importància per a aquests individus, són d'igual importància o valor sense importar quins siguin els individus: príncep o indigent, geni o idiota, blanc o negre, masculí o femení: humà o animal.»

La qüestió a tractar aquí és de què parlem quan parlem d'igualtat en el context moral i per què la igualtat és un principi moral que cal assumir i defensar, en lloc de, per exemple, la jerarquia. No tan sols podem sinó que fins i tot racionalment hem de qüestionar aquest punt; que entenc que mereix una resposta raonada i no dogmàtica.

El filòsof Isaiah Berlin, en un assaig precisament titulat «La igualtat», va haver de reconèixer que, a parer seu, el principi d'igualtat no es podia fonamentar racionalment, sinó que calia prendre'l com si fos un axioma a partir del qual derivar els nostres raonaments morals. Però és una conclusió amb què difícilment puc estar-hi d'acord. Considero que la igualtat sí que es pot fonamentar racionalment, a partir de la lògica, com explicaré a continuació.

En primer lloc, la igualtat equipara dos elements empíricament diferents. La igualtat es basa en el principi lògic d'identitat, és a dir: A=A. Si tenim un element A i també en tenim un altre que és A, aleshores podem deduir lògicament que són iguals: A=A, encara que podem distingir-los empíricament. Així que la igualtat consisteix bàsicament en identificar termes iguals dins d'un context on apareixen diferències. Tot i que cadascun de nosaltres és un individu únic i diferent dels altres, hi ha trets o característiques en què podem establir una certa igualtat. Començant pel fet que en efecte tots els éssers sentents som igualment individus i tenim els mateixos interessos bàsics.

Per tant, la igualtat moral considera que aquells elements o característiques que siguin iguals han de ser tractats de manera igual. I el fonament, com hem vist, és la lògica. Per tant, acceptar la lògica implica acceptar la igualtat. No pot ser altrament si partim de la idea d'aplicar la lògica com a criteri normatiu a seguir en la nostra conducta. És clar que podem triar no fer-ho i guiar-nos simplement pels nostres desitjos, o per allò que altres —com la tradició o l'autoritat— ens diguin, sense cap més fonament. En aquest cas no estaríem actuant racionalment ni èticament.

Apel·lar a la igualtat per si sola no és suficient. Hem de concretar a quina igualtat ens referim. Quan doctrines com l'utilitarisme, i afins, parlen d'igualtat no es refereixen a la igualtat que exposo i defenso en aquest assaig. L'utilitarisme solament defensa que els interessos de tots els individus siguin quantificats de la mateixa manera. Això vol dir que si l'utilitarista considera que utilitzar i matar un individu innocent beneficiarà molts altres individus llavors el que és just, segons l'utilitarisme, serà utilitzar i matar aquest individu en qüestió. Així ho defensen autors com Peter Singer. És per això que l'utilitarisme i l'explotació animal són compatibles.

De la mateixa manera, quan parlem d'igualtat des d'una perspectiva moral antropocèntrica estem limitant el principi d'igualtat solament als humans sense cap raó que ho justifiqui. El sol fet d'ésser humà no és moralment més rellevant que el fet de ser ros o bru. És una qüestió genètica en què res no afecta els fets que sí que són moralment rellevants: el fet de ser una persona —un ésser conscient que posseeix voluntat i interessos. Creure que l'espècie té una rellevància moral és l'error bàsic de l'especisme.

D'altra banda, cal no confondre igualtat amb identitat. Tots els éssers conscients són iguals empíricament en el sentit que tots ells tenen la capacitat de sentir, i són iguals moralment en el sentit que tenen un valor moral inherent, però no són idèntics, ja que cada individu és únic i singular, encara que siguin molt semblants— i tinguin la seva pròpia identitat personal.

Una distorsió del principi d'igualtat és la idea que tots hem de ser forçats a ser iguals en tots els aspectes rellevants. Reconèixer i assumir el principi d'igualtat implica ser igualitari, però no condueix a adoptar una posició igualitarista. Un enfocament igualitarista no considera que tots hem de ser considerats i respectats de manera igual, sinó que tots hem de ser de fet iguals en tot, encara que no ho siguem. L'igualitarisme no pren la igualtat com a principi sinó com a objectiu a imposar. El problema és que l'igualitarisme vulnera el principi d'igualtat. Per aconseguir la igualtat plena de tots els individus en tots els aspectes, l'igualitarisme està a favor d'explotar els individus per aconseguir la igualtat. És a dir, aspira a aplicar la igualtat total com a fi, però no a aplicar-la als mitjans. Tanmateix, els mitjans han de seguir lògicament el mateix criteri moral que els nostres fins, ja que no hi ha cap raó que justifiqués un tractament diferent entre tots dos.

Hi ha encara una altra diferència entre un enfocament igualitari i un d'igualitarista. Posar al mateix nivell els nostres interessos bàsics i els interessos bàsics dels altres individus no vol dir que haguem de preocupar-nos per a satisfer els interessos dels altres de la mateixa manera que ens preocupem dels nostres. Tan sols vol dir que satisfer els nostres propis interessos no ha d'implicar vulnerar els interessos dels altres. En això consisteix la igualtat quan diem que hem de respectar igualment els altres animals. Si postulem que estem obligats a satisfer els interessos d'altres individus pel simple fet que existeixin, o perquè tinguin necessitats, el que estaríem defensant és l'explotació sobre els individus, és a dir, tractar uns individus com a simples mitjans per als fins d'altres.

Tots els éssers que tenen capacitat de sentir són persones, tenen personalitat, no són objectes —són éssers sensibles, que tenen consciència i interessos propis. Si acceptem el principi d'igualtat, llavors no podem acceptar que un individu sigui sotmès o explotat per un agent moral. Si obliguem un individu a satisfer o estar supeditat als interessos d'un altre individu estem violant el principi d'igualtat. Per això, l'explotació dels individus —incloent òbviament aquesta forma concreta d'explotació que és l'esclavatge— és una injustícia que no es pot justificar ni excusar d'acord amb l'ètica, si entenem l'ètica com un sistema normatiu purament racional.

En definitiva, els punts que més m'importa ressaltar són: [1] Que la igualtat, tal com s'exposa aquí, ha de ser acceptada si hom accepta la lògica i la raó; [2] Que la igualtat no implica forçar que tots siguem iguals en allò en què no ho som, sinó que solament implica reconèixer que hem de ser considerats i respectats en allò que de fet som iguals; [3] Que la igualtat no s'aplica sols als interessos dels individus sinó a la consideració dels individus com a tals: més pròpiament com a persones.

Per a una exposició més detallada sobre el principi d'igualtat en el context animalista, recomano vivament la lectura del llibre “Introducció als Drets Animals”, del professor Gary Francione.

 

Peter Singer, l'utilitarisme i l'explotació dels animals

Actualment, l'autor filosòfic que gairebé sempre apareix com a referència quan s'esmenta la qüestió moral dels animals és Peter Singer. Tot i això, les idees de Singer no coincideixen amb les idees dels que defensem una postura moral basada en el veganisme i una ètica de Drets. Per a entendre millor aquestes diferències partiré d'un exemple representatiu.

En una entrevista recent, Peter Singer responia el següent a la qüestió de l'entrevistador:

Entrevistador: "La seva objecció apunta simplement a la manera com es tracta els animals o la seva objecció és cap al fet que triem menjar animals?"

Peter Singer: "Al patiment pel qual els fem passar. No tinc cap objecció cap al fet de menjar animals... si vostè vol menjar-los."

La postura general de Singer suposa no solament un suport a l'explotació dels animals nohumans sinó també a l'abandonament de l'ètica racional. L'utilitarisme és una posició irracional, segons el meu parer, ja que es basa en pressupòsits falsos i és lògicament incoherent.

Si no fem diferències basades en l'espècie, aquest argument que diu que l'única cosa moralment rellevant és el patiment valdria igual per a explotar i menjar éssers humans. Tan sols importaria la manera com ho fem. No hi hauria problema moral en assassinar o violar, sempre que en fer-ho no causéssim patiment o almenys molt de patiment.

Certament, Peter Singer no està a favor dels Drets Animals. El seu objectiu es limita a reduir o eliminar el patiment al món. En això consisteix essencialment l'utilitarisme. Rebutja la idea que els animals tinguem drets morals, és a dir, que mereixem un respecte moral bàsic que ningú no hauria de violar independentment del benefici que es pogués obtenir en fer-ho.

Quan Singer parla de “drets animals” es refereix de forma retòrica a qualsevol protecció legal dels animals. Singer advoca a favor que alguns animals —els més semblants als humans— tinguin drets legals, perquè pensa que seria la millor manera d'evitar una gran "quantitat" de patiment —si bé el patiment no es pot quantificar, solament es poden quantificar els individus.

És important aclarir que quan algú fa servir el terme "drets dels animals" no vol dir necessàriament que amb això defensi que els altres animals tinguin pròpiament drets, tant a nivell moral com legal, sinó que es fa referència simplement a qualsevol protecció legal de certs abusos que es cometen en contra ells. Per exemple, prohibir la tauromàquia —o més aviat una part: les curses de braus sí, però no els correbous.

Òbviament aquest és un ús incorrecte del mot “drets”, encara que sigui molt estès. A la nostra societat, majoritàriament, no es reconeix moralment cap dret als altres animals; i legalment tampoc no tenen drets ja que se'ls classifica dintre de la categoria de propietats. I les propietats no poden tenir drets legals, ja que tan sols les persones en poden tenir.

Peter Singer és pres per la societat, el món acadèmic, i fins i tot majoritàriament pel propi moviment animalista com la referència ideològica principal en la defensa de la consideració moral dels animals. Però resulta que els seus postulats serveixen precisament per a defensar el fet que no hi ha cap problema en què explotem els altres animals. L'únic que importa, segons ell, és que no els fem patir, o que procurem no fer-los patir gaire, o almenys que ho intentem. Qualsevol d'aquestes opcions és vàlida segons l'utilitarisme.

Molta gent pensa que Peter Singer defensa ara coses que no defensava abans, però la veritat és que ell no ha canviat de postura fonamental. El que Singer ha defensat sempre és que el dolor, el patiment està malament i que hem de viure procurant evitar, reduir o eliminar aquest patiment. En això es resumeix bàsicament l'essència de la doctrina.

El fet que Singer en el seu llibre "Alliberament Animal" advoqui en alguns casos a favor de no usar els animals és perquè aleshores li semblava la millor manera d'eliminar el patiment. El que ha canviat ara és simplement que ha augmentat el grau i la distribució d'aquest patiment que li sembla acceptable.

Precisament, les diferències que trobem dins de l'àmbit animalista tenen a veure amb el grau de patiment que cada activista accepta. Uns no n'accepten cap, per això advoquen per l'abolició total; mentre que altres accepten alguns patiments sempre que serveixin per a evitar-ne d'altres i per això advoquen solament per certes prohibicions i reformes. Totes dues postures poden ser perfectament intercanviables.

L'utilitarisme està a favor d'explotar o destruir qualsevol persona sempre que això aconsegueixi suposadament incrementar el benestar o la felicitat general; o reduir el patiment. Això va radicalment en contra de l'ètica de Drets. De fet, per a adoptar l'utilitarisme no cal l'ètica en si mateixa. Amb l'utilitarisme podem fer pràcticament qualsevol cosa amb l'excusa que això beneficiarà molts altres o en reduirà el patiment.

L'utilitarisme no té una justificació diferent de la que pot tenir l'especisme o el racisme. És a dir, afavorir un grup a expenses d'explotar o destruir certs individus injustament discriminats.

Les anàlisis morals que fan els defensors de l'experimentació especista són sempre utilitaristes: fan un balanç entre el patiment que causen [als no-humans] i el patiment que eviten o remeien [als humans]. L'utilitarisme és una filosofia que serveix en realitat per a justificar qualsevol crim. Com diria Tom Regan, potser cal valorar si un violador experimenta un plaer més gran que el patiment que causa a la seva víctima per a determinar que la violació és immoral?

L'utilitarisme es basa en pressupòsits falsos —com el fet que puguem quantificar experiències purament subjectives com la felicitat o el patiment— i a més també es basa en especulacions gratuïtes, ja que és impossible saber quines conseqüències futures poden causar els nostres actes sobre tots aquells que es puguin veure afectats. Aquest és un dels greus problemes i defectes que té aquesta manera de pensar coneguda com a conseqüencialisme.

Fins i tot encara que es pogués mesurar el patiment o predir totes les conseqüències dels nostres actes en qualsevol termini, continuaria essent igualment erroni emprar una persona exclusivament com un recurs o violar la seva integritat física per tal de beneficiar-ne d'altres. Cada persona mereix un respecte bàsic que implica necessàriament no tractar-lo com una cosa, no fer-li mal ni destruir-lo per al nostre benefici.

D'altra banda, una ètica racional no es pot basar en falsedats i especulacions, sinó que s'ha de basar en fets provats, en evidències, en la lògica. Fets provats com que els únics ens reals són els individus, no les espècies [mer concepte inventat] ni la societat [conjunt d'individus]. Evidències com la sentença i la lògica. El principi d'identitat ens diu que hem de tractar de manera igual casos que siguin iguals: i en el mateix fet de sentir som iguals. Som iguals en el fet de tenir interessos bàsics, com ara el desig de viure i d'evitar el mal.

A banda d'això, resulta que la maldat no es pot quantificar. Quantificar és sinònim de comptar, de mesurar. Com es mesura la maldat? Amb quin instrument? No té cap sentit. Tan sols es poden comptar els individus. En cas d'una agressió hi podria haver un llistat de lesions. Però pròpiament parlant ni la maldat ni el patiment es poden mesurar de cap manera. No són quantitats sinó qualitats, tot i que hi pot haver diferències en la intensitat del dany que causin o en la intensitat del dolor que experimentem; però això no altera la naturalesa de qualitat.

Hi ha una maldat moral fonamental que és la violència. Totes les altres són manifestacions, variants d'aquesta. Qualsevol maldat és alguna forma de violència, i totes són igualment dolentes.

En conclusió, i reprenent el tema inicial, sabem que qualsevol persona a qui li ho demanem respondrà que està malament fer patir els animals i que cal intentar evitar que pateixin, però que menjar-los —i explotar-los en general— no és un problema moral. Així que, per què ens cal en Peter Singer? Per a donar més suport filosòfic a l'especisme? El seu treball serveix precisament per a potenciar allò a què s'oposa radicalment la filosofia dels Drets Animals.

Crec que aquesta breu exposició pot ajudar a comprendre perquè l'utilitarisme és incompatible i contrari a l'ètica de drets. Considero que entendre aquest punt és tan necessari com comprendre el problema de l'especisme i la violència.

Una de les grans conquestes morals de la nostra civilització ha estat assumir que cada persona té un valor inherent i mereix un respecte per si mateixa, cosa que significa reconèixer-li uns drets inalienables que la protegeixin davant de qualsevol abús per part del govern, d'empreses o d'altres persones.

En canvi, l'utilitarisme és una ideologia reaccionària que suposa una reculada en el progrés moral, en considerar l'individu com un mer nombre sense dignitat pròpia que es pot fer servir a conveniència per a poder assolir cert objectiu amb l'excusa que afavorirà la societat en general.

Entenc que mentre no prenguem consciència que la manera de pensar utilitarista és profundament equivocada, i ens alliberem d'aquesta obsessió cega amb el patiment, no hi haurà mai un moviment de drets animals, sinó simplement meres iniciatives de reformes a l'explotació dels animals que ajudaran a fer-la més eficient i més acceptable segons cada època i lloc.