Un dret absolut

«Un dret és absolut quan no pot ser desplaçat en cap circumstància, de manera que mai no pot ser infringit justificadament i ha de ser satisfet sense cap excepció.» ~ Alan Gewirth

A l'article titulat «Un dret per a tots» el professor Gary Francione explica les raons per les quals el moviment de Drets Animals ha d'enfocar-se a defensar un sol dret: el dret dels animals de no ser propietat dels humans. Això implica que els humans mai no hem de tractar els animals com a recursos. No els hem de criar, ni comerciar amb les seves vides ni en general emprar-los per a aconseguir les nostres finalitats.

La filosofia dels Drets Animals defensa que tots els éssers sentents —ja siguin humans o no humans— tenen, almenys, un dret absolut: el dret a no ser propietat. Això no vol dir que no puguin tenir reconeguts altres drets. El que vol dir és que no poden gaudir de cap dret mentre no deixin de ser considerats objectes i se'ls reconegui en primer lloc com a subjectes de drets i deixin, per tant, d'estar sotmesos a l'esclavitud, és a dir, a la condició de propietat.

Els drets de què parlem aquí no són drets de tipus contractual; és a dir, drets convencionals nascuts de l'acord lliure i consentit entre individus responsables. Els drets a què ens referim aquí són drets morals. I aquesta classe de drets no sorgeixen de l'acord voluntari sinó que pertanyen a l'àmbit de l'ètica i es dedueixen a partir del raonament moral.

Els drets morals són principis objectius i, per tant, no depenen dels gustos o opinions. A més, els drets morals són inherents a l'individu pel fet de ser persona, ja que la persona posseeix un valor intrínsec que no pot ser vulnerat per finalitats instrumentals.

L'expressió de “tenir un dret” és una forma abreujada per a referir-nos a la nostra obligació com a agents morals de respectar determinats interessos dels individus que no hem de vulnerar per a satisfer algun objectiu o desig nostre.

Reconèixer els éssers sentents com a persones implica necessàriament que no els hem d'usar com un mer recurs per a satisfer els nostres fins, supeditant així els seus interessos bàsics als nostres. Això és l'essència de l'estatus de propietat quan s'aplica als individus. Quan tractem individus com si fossin la nostra propietat estem exercint l'esclavitud.

És clar que l'ètica de Drets Animals pot reconèixer diversos drets diferents dels individus, i no sols un únic dret. No obstant això, no tots aquests drets són absoluts.

El dret a no ser propietat sí que seria un dret absolut, ja que ha de ser respectat de manera absoluta, és a dir, ha de ser respectat sempre, per a tots els individus sense distinció i en totes les situacions. És un dret que ha de ser respectat i protegit independentment de les conseqüències.

Hi ha drets que són bàsics o fonamentals, però no absoluts. El dret a la vida n'és un exemple; així com el dret a la integritat física o a la llibertat de moviment.

El dret a la vida pot ser vulnerat en casos molt específics i concrets en què l'eutanàsia o l'autodefensa estigui moralment justificada.

El dret a la integritat física pot ser obviat en part quan es tracta de fer una operació mèdica per tal de salvaguardar la salut del propi individu.

El dret a la llibertat de moviment pot ser limitat en el cas d'individus tutelats o d'agents morals que han comès un delicte greu i suposen una amenaça evident per als altres.

En canvi, el dret a no ser propietat mai no pot ser violat de manera justificada, sota cap propòsit ni circumstància. És un dret absolut que deriva directament de l'estatus de persona. Així, assenyala Gary Francione que:

«En el cas que l'interès dels animals a no patir sigui moralment rellevant, hem d'aplicar el principi de la mateixa consideració i estendre-hi el dret bàsic de no ser tractat com una cosa, com la nostra propietat.»

Quan reconeixem que els éssers sentents són persones, i per tant no han de ser tractats mai com a propietat o mers recursos, llavors podem reconèixer altres drets que encara que no siguin absoluts sí que són drets bàsics o fonamentals. Aquests drets són bàsics perquè fonamenten la possibilitat de posseir i exercir qualsevol altre dret.

Per exemple, el dret a la vida és reconegut universalment com a dret bàsic o fonamental perquè és condició necessària gaudir del dret a la vida per a gaudir de qualsevol altre dret. Aquest dret no es reconeix quan es considera que podem violar aquest dret per obtenir-ne un benefici.

No és coherent dir que un moviment està orientat a la defensa dels drets animals –com autoproclamen molts grups animalistes– i alhora ignorar el dret fonamental a la vida. Si neguem als animals el seu dret a viure, convertim en impossible complir qualsevol altre dret.

Tant en un sentit filosòfic com empíric, tot allò que els animals realment tenen és la seva vida. Si els la treus, no els queda res. Un cop destruïts, els animals ja no poden pensar ni sentir ni córrer ni jugar ni menjar ni dormir ni roncar ni bordar ni voler ni ser estimats. Tot s'ha acabat. Per això tots els animals han de tenir reconeguts uns drets bàsics o fonamentals, començant pel dret a la vida.

Ara bé, mentre els animals no humans continuïn essent considerats com a propietat dels éssers humans no podran gaudir de cap tipus de dret a nivell legal.

No és una qüestió d'amabilitat o compassió. Es tracta de justícia bàsica.

Solament els éssers considerats persones poden ser subjectes de drets. I en la nostra societat especista aquesta condició de persona tan sols es reconeix als humans.

Per això és tan important conscienciar sobre el prejudici de l'especisme —que discrimina els altres animals i impedeix que puguin tenir drets reconeguts— i per això considero que Francione encerta en suggerir que hem d'enfocar el nostre activisme a abolir l'estatus de propietat dels animals, que és conseqüència directa de la cosificació que la nostra cultura especista exerceix sobre els altres animals.

Aquest principi abolicionista és el fonament del veganisme i per això és prioritària la importància de difondre el veganisme mitjançant l'activisme educatiu.

En paraules del propi Francione:

«El sistema legal mai no respondrà de manera diferent a qüestions relacionades amb animals tret que i fins que hi hagi un canvi social significatiu de manera que hi hagi més gent que accepti la legitimitat de l'abolició —el veganisme— en la seva vida quotidiana. Solament aleshores el sistema legal començarà a ser una eina útil per a la lluita.»

El primer pas que cal per aconseguir que els animals no humans tinguin drets reconeguts i protegits és el veganisme.

 

Drets Legals i Drets Morals

Aquest escrit del filòsof i activista Tom Regan és un article valuós per la seva concisió i claredat argumental. S'hi explica, bàsicament, en què consisteix la noció essencial del que és un dret i la diferència entre les categories de dret moral i dret legal.

*********
Drets Legals i Drets Morals

Tom Regan

Juny 2011

Els filòsofs distingeixen entre drets legals i drets morals. Els drets legals són llibertats o proteccions que tenen els individus pel fet que les lleis els atorguen. Per exemple, els ciutadans nord-americans que tenen divuit anys, o més, tenen dret a vot. És evident que els drets legals no apareixen per si sols sinó que són creats per la llei; de dues maneres diferents: a causa dels capricis d'un dèspota, o a causa de la voluntat d'una assemblea triada democràticament. Per tant, una de les característiques definitòries dels drets legals és que són fets pels éssers humans; i de la mateixa manera, els humans poden també desfer-los.

Això ens condueix a una altra característica definitòria: els drets legals varien segons el país, i també varien amb el temps dins d'un mateix país. Per exemple, el dret que tenen els ciutadans nord-americans a la llibertat de religió i el dret a ser jutjats per un jurat no són drets universals a totes les nacions. I el dret a vot que tenen negres i dones actualment als Estats Units és el mateix dret que els va ser denegat sistemàticament durant gran part de la història del país.

Dues de les característiques definides dels drets morals, les altres seran exposades més endavant, contradiuen el que hem dit sobre els drets legals. Primer, els éssers humans no creem els drets morals, ni tampoc els podem desfer. Segon, els drets morals no estan limitats als ciutadans d'una nació particular o d'un moment particular. Els drets morals [per exemple: el nostre dret a la vida, a la llibertat, a la integritat física] són universals i intemporals.

La creença en els drets morals ha estat molt present en les democràcies parlamentàries. Els autors de la Declaració d'Independència dels Estats Units certament hi creien. Ells defensaven que l'única raó per tenir un govern, en primer lloc, era la de protegir els drets dels ciutadans. Drets que en ser independents, i previs, als drets legals, tenen l'estatus de drets morals.

Com a defensor dels drets morals, comparteixo la postura dels Pares Fundadors. Aquells joves que van ser enviats a lluitar al Vietnam tenien drets morals, incloent-hi el dret a la vida, a la llibertat i a la integritat física. Així com també els tenien els nens vietnamites que van ser assassinats i ferits durant el conflicte. I cada individu tenia aquests drets, tant si el govern nord-americà, com qualsevol altre govern, els reconeix com si no.

Però què vol dir dir que «ells tenien drets»? Suposem que diem com a resposta: «Bé, els drets que ells tenien eren drets morals, els quals són universals i intemporals.» Això és veritat, sens dubte, però no ens porta gaire lluny. Què més podríem dir sobre els drets morals que ens ajudi a entendre què són i per què són importants?

Hi ha sis característiques definitòries addicionals que ens ajuden a elaborar una resposta:

1. Drets i Deures: Dues Cares D'Una Mateixa Moneda

El primer element a destacar és la relació entre obligacions morals, d'una banda, i drets morals, de l'altra. Alguns dels nostres deures morals són de tal importància que porten aparellats amb ells uns drets. Els deures assumits són una cara de la moneda; els drets que se'n tenen són l'altra cara de la moneda. Permeteu-me explicar-ho:

Quan diem que alguna cosa és un deure moral, volem dir que és una cosa que hem de fer; una cosa que no seria correcta que no féssim. Per descomptat, podem no fer-ho. En tant que som éssers limitats, hi ha algunes coses que hem de fer però que no aconseguim fer. Tot i això, tothom entén la idea del que és tenir un deure —per exemple: el deure de dir la veritat; o el deure de mantenir la paraula dita. Quan volem saber quins són els nostres deures més importants, la resposta en part és simple. Alguns dels nostres deures són importants perquè permeten que hi hagi els drets.

2. Estatus Moral: *No Traspassar*

Una altra característica definitòria dels drets morals fa referència a l'estatus moral. La possessió de drets morals confereix un estatus moral distintiu a tots aquells que en tenen. Posseir aquests drets implica tenir una mena d'escut moral; una cosa que podem descriure com un senyal invisible que posés: "No Traspassar"

Què és el que aquest senyal invisible prohibeix? Dues coses, en general. Primer, que altres individus no estan moralment legitimats per fer-nos mal. Això vol dir que els altres individus no poden treure'ns la vida o danyar el nostre cos perquè ells vulguin fer-ho. Segon, els altres individus no estan legitimats a interferir en la nostra lliure voluntat. Això vol dir que els altres no estan legitimats per limitar la nostra voluntat pel sol fet que ells ho vulguin així. En tots dos casos, el senyal de *No Traspassar* protegeix els nostres béns més preuats [la nostra vida, el nostre cos, la nostra llibertat] limitant moralment la conducta d'altres individus.

Vol dir tot això que sempre està malament treure la vida a algú, danyar-lo o restringir-ne la llibertat? No. Quan algú s'excedeix dels seus drets violant els nostres, estem legitimats dins dels nostres drets a respondre de maneres que poden causar danys o limitar la llibertat dels qui vulneren els nostres drets. Per exemple: suposem que un lladre t'ataca. En aquest cas, actues dins dels teus drets si fas sevir la força per defensar-te a tu mateix, fins i tot si calgués causar un mal al teu agressor.

Afortunadament, al món en què vivim aquests casos són excepcions, no el que és habitual. La majoria de la gent, durant la major part del temps, actua respectant els drets dels altres éssers humans. Però fins i tot si el món fos diferent, el punt central continuaria essent el mateix: allò que estem moralment legitimats a fer quan algú viola els nostres drets no es tradueix en una excusa permanent per violar els seus drets.

3. Pes Moral: *Prevalència*

Qualsevol defensor seriós dels drets humans no sols creu que els drets individuals són importants; sinó que, encara més, creu que els nostres drets són la consideració moral més important que puguem imaginar. Emprant una analogia del joc de cartes anomenat brigde: els drets individuals són el que s'anomena un trumfo. Això significa el següent:

El joc de brigdge consta de quatre jugadors, i cinquanta-dues cartes; i es juga cada ronda amb tretze cartes de cada tipus: piques, cors, diamants, trèvols. Hi ha tretze rondes a cada mà, i sempre guanya la carta de més valor a cada ronda. Normalment, la carta guanyadora és la de més alt valor de cada tipus. L'as de trèvols preval sobre qualsevol altre tipus de trèvol, l'as de diamants preval sobre cada qualsevol altre tipus de diamant, i així successivament. Tot i això, els jugadors poden decidir que un tipus concret és el que preval, és el 'trumfo', dins d'una ronda particular. Quan ho decideixen, les cartes que pertanyen a aquest tipus concret adquireixen un valor afegit.

Per exemple, suposem que els cors són el “trumfo”, i que les tres primeres cartes jugades són la reina de piques, el rei de piques i l'as de piques. Ara tu ets el següent a jugar. No tens piques a la teva baralla. Tot i això, tens el dos de cors. Com que els cors són el 'trumfo' en aquesta ronda, el teu dos de cors preval davant de la reina de piques, el rei de piques, i fins i tot l'as de piques. És així com funciona la prevalença en el joc del brigde.

L'analogia entre el joc de bridge i els drets individuals en el context moral hauria de ser raonablement aclaridora. Hi ha diverses consideracions que són rellevants a l'hora de prendre una decisió moral. Com ens afectarà personalment depenent de la decisió que prenguem? Què podrà passar amb la nostra família, amics, companys i conciutadans? No és difícil escriure una llarga llista sobre això. Quan diem que els drets han de prevaldre, això vol dir que el nostre deure de respectar els drets individuals és la consideració més important en el context moral. Això significa que les conseqüències desitjables que puguem obtenir, per a nosaltres o els nostres familiars, mai no justifiquen violar els drets dels altres. Això significa que el benefici que altres puguin obtenir violant els drets d'algú mai no pot justificar el fet de violar-los.

4. Drets Morals i Igualtat Moral

La característica següent dels drets morals concerneix la igualtat. Els drets morals són iguals per a tots els que en tenen. Per això, ningú no pot denegar drets per motius arbitraris, prejudicis o moralment irrellevants. La raça seria una d'aquestes raons. Determinar quins individus tenen drets sobre la base de la seva raça representa especialment una virulenta forma de prejudici. La raça a què pertanyem no ens diu res sobre els drets que tinguem.

El mateix val per a altres diferències entre nosaltres. Podem traçar la nostra línia ancestral cap a diferents indrets: alguns provenen d'Irlanda, d'altres de Lituània, d'altres d'Àfrica. Alguns són cristians, altres jueus, altres musulmans. Altres són agnòstics o són ateus. Alguns, pocs, són molt rics, i molts són pobres. I així en general. Les nostres diferències són moltes i reals. No té sentit negar-ho.

No obstant això, no hi ha ningú que cregui en els drets que pensi que aquestes diferències estableixen diferències moralment rellevants. Si de veritat la idea dels drets morals vol dir alguna cosa, vol dir que els individus que tenen drets morals els tenen per igual. I els posseïm en igualtat de condicions sense importar les nostres moltes diferències, ja es tracti de diferències, per exemple, sobre la raça, el gènere, la intel·ligència, les creences religioses, el nivell de vida, el lloc de naixement.

5. Reclamar Drets: Exigències, No Favors.

La cinquena característica sobre els drets fa referència al que signifiquen quan els reclamem. Aquest punt s'entén més bé contrastant la reivindicació de drets amb la caritat o la generositat. És a dir, a vegades demanem coses que no mereixem. Si jo vull un cotxe esportiu i tu tens prou diners per comprar-me'l, et puc demanar: «Escolta, no t'importaria comprar-me un Ferrari?». Una cosa és clara sobre això i és que jo no tinc legitimitat per exigir que em compris un Ferrari. El fet que em compris un cotxe, qualsevol cotxe, no és una cosa que jo mereixi, no és una cosa que em deguis. El fet que em regalessis un cotxe seria precisament això: un regal. El teu regal podria servir per qualificar-te com a algú extraordinàriament generós, no com a algú extraordinàriament just.

Quan reclamem els nostres drets, no apel·lem a la generositat de ningú. No diem: «Si us plau, t'importaria donar-me alguna cosa que no mereixo?». No estem demanant favors. Al contrari, quan reclamem els nostres drets estem exigint un tracte just, demanant allò que ens pertany. Per descomptat, no hi ha garantia que ho rebem. Els ciutadans tenen dret a exigir seguretat quan passegen per un parc, però, malauradament, és un dret que els assaltants vulneren. En tot cas, entenem que no demanem res que no mereixem quan volem fer una passejada sense que ningú ens assalti.

6. Violació de drets i el deure d'ajudar

A vegades passa que les víctimes els drets de les quals són violats no comprenen la injustícia que es comet contra elles. El que els succeeix als nens, així com als que pateixen alguna greu discapacitat mental, sense importar-ne l'edat, són exemples evidents de com això pot passar. A causa de la seva vulnerabilitat, aquests individus són víctimes fàcils per als que cerquen algun benefici, ja sigui personal o col·lectiu. Quan són emprats com a mitjans per a aquests fins, no solament els drets d'aquestes víctimes són violats; sinó que també tots aquells que poden comprendre la injustícia que s'ha comès, tenen el deure d'intervenir a favor de la víctima, i actuar i al·legar en la seva defensa. De fet, aquest deure és en ell mateix una demanda de justícia, no una apel·lació a la generositat. Aquestes víctimes mereixen que les auxiliem. Ajudar-les és una cosa que mereixen, no simplement una cosa que seria 'bonica de fer' per part nostra. Conseqüentment, com menys capaços siguin les víctimes de defensar per si mateixes els seus drets, més gran és el nostre deure de fer-ho per elles.

Tots entenem que hi ha un límit al que podem fer per ajudar les víctimes de la injustícia. No ho podem fer tot per cada víctima. Tot i això, el nostre límit no és zero. Que no ho puguem fer-ho tot no vol dir que haguem d'acontentar-nos en no fer res.

-------------------------------------------------
Traduït del text original: "Legal Rights And Moral Rights"
-----------------------------------------------------

El principi d'identitat

El filòsof Franz Brentano va categoritzar l'univers en dos tipus d'ens: els que tenen intencionalitat i els que no. Els primers tenen iniciativa, tenen fins i desitjos; els segons solament obeeixen a les lleis físiques. Els primers són subjectes [són éssers conscients; són algú] i els segons són objectes, coses.

Tot i que la recent Declaració de Cambridge confirma específicament l'existència de consciència [consciència sensitiva] als mamífers i les aus, no nega que la consciència també existeixi en els altres animals, i les evidències actuals cada cop apunten de manera més clara a corroborar la tesi —avalada per Gary Francione i per Joan Dunayer— que tots els éssers que tenen un sistema nerviós actiu —ja siguin mol·luscs, peixos, rèptils o insectes— poden experimentar sensacions i tenen, almenys, una consciència bàsica de si mateixos i del que els passa. Anomenem consciència la capacitat de generar experiències subjectives: sensacions, emocions, sentiments, desitjos, pensaments.

Pot ser important advertir que la presència de l'utilitarisme ha distorsionat el coneixement correcte en l'àmbit animalista –i en general sobre tota la societat– sobre el fenomen de la sentença, sobre allò que realment significa sentir, i les seves implicacions morals. A l'utilitarisme tan sols li importa el dolor i de vegades el plaer. A l'utilitarisme li resulta irrellevant la individualitat i la voluntat pròpia de cada subjecte sentent. Per això comprovarem que sentir es confon sovint amb el sol fet de sentir dolor o sentir plaer —també veurem que es diu 'patir i gaudir'. Aquest punt, a part de no correspondre amb la realitat dels fets, obre una escletxa moral insalvable entre l'utilitarisme i l'ètica de drets individuals.

És un error considerar la sentença com solament la capacitat per a experimentar sensacions [dolor, plaer...] i oblidar o ignorar que la sentença es defineix per l'aparició de la subjectivitat (tota sensació fa referència necessàriament a un subjecte). La subjectivitat és el fonament de la individualitat. Tot ésser sentent té consciència de si mateix com un ésser únic i diferenciat de la resta d'éssers —individus o coses— que l'envolten. Aquest tret, d'acord amb les evidències que es poden trobar en els treballs dels científics Donald Griffin i Rodolfo Llinás -entre d'altres- és comú a tots els organismes que tenen un sistema nerviós.

Aquesta individualitat es defineix per l'afirmació de l'autonomia i la independència de l'individu. És a dir, l'individu té la pròpia voluntat i els seus propis interessos. Encara que aquests interessos bàsics poden ser comuns a la resta d'éssers sentents. Tot ésser sentent pel fet de ser un individu desitja la seva pròpia conservació i desenvolupament. La sentença és una facultat sorgida evolutivament en els animals per a assolir la supervivència. Els animals sentents desitgem, entre altres coses, perseverar en la nostra existència i satisfer les nostres necessitats. Així ho descriu el catedràtic Nolasc Acarín:

«Igual que la resta d'animals tenim dos objectius bàsics a la vida, de manera que els impulsos que ens governen tendeixen a aconseguir-los. Són la perpetuació i la satisfacció de l'ànsia de plaer. Són els dos grans estímuls que ens fan viure. (...) podria ser equivalent al que algunes escoles psicològiques caracteritzen com a instint de vida.»

Plaer i dolor solament són mitjans, instruments, per a aconseguir els nostres fins. Quan ens trobem abocats a una situació de greu perill i amenaça per a la nostra vida, emprarem tot el nostre afany i energia a resoldre o sortir d'aquesta situació, per molt patiment i dolor que ens comporti. Desitgem viure, conservar la nostra existència individual, i desitgem protegir-nos tant del mal com de les intromissions que pretenen sotmetre'ns. Volem que la nostra voluntat —l'altre tret fonamental de la sentença— no es vegi anul·lada o sotmesa a la voluntat dels altres.

Aquesta característica bàsica de la sentença que és la subjectivitat, la consciència d'un mateix, i allò que comporta —el desig d'autonomia i de supervivència— no és menys important que la capacitat d'experimentar sensacions [dolor, plaer, imatges, sons] i a més, tots dos fenòmens estan intrínsecament relacionats.

Per descomptat, el veritable problema moral d'aquesta qüestió consisteix en el fet que reconèixer la sentença en els altres animals no deriva automàticament en respectar-los. De fet, aquesta dada en realitat no és cap novetat. Des de fa milers d'anys podem trobar testimonis sobre com els humans reconeixien i assumien que altres animals també sentien –o que també raonaven. La ciència actual no ha fet més que confirmar amb evidències una cosa que en realitat ja s'intuïa des de fa mil·lennis. En paraules del neurofisiòleg Antonio Damasio:

«La consciència no és una cosa únicament humana, sinó un procés gradual que s'ha desenvolupat al llarg de l'evolució en moltes espècies.»

I no obstant això, reconèixer que altres animals senten no ha estat obstacle perquè els humans els explotin. Perquè per convertir aquesta dada en un fet moral ens cal aplicar correctament la lògica. Començant per una aplicació inconscient o emocional com és l'empatia —el que jo sento també ho senten altres: A=A] fins a arribar al principi ètic d'igualtat [la mateixa consideració] i el respecte per la persona.

Al seu prestigiós diccionari de filosofia, l'acadèmic Josep Ferrater Mora explica com el principi d'identitat es refereix tant a l'existència en si mateixa (l'ésser) com a la lògica i també la psicologia. Teniu almenys tres aspectes d'aplicació. I precisament el que jo defenso aquí és que el principi lògic d'identitat no solament està necessàriament unit amb el principi ontològic d'identitat sinó que també correspondria amb el principi psicològic d'identitat, és a dir, la consciència entesa com a consciència sensitiva. "La identitat de la persona és formalment identitat de consciència" afirma el filòsof David Sánchez Meca.

En resum, i sense detriment de res del que s'ha exposat anteriorment, la tesi que presento aquí, i que pretén sustentar una fonamentació objectiva de l'ètica i solucionar el problema filosòfic del "ser i el deure ser", es podria resumir substancialment en tres passos:

    * Cada ésser sentent, pel fet de ser sentent, posseeix necessàriament, almenys, una consciència bàsica, una consciència sensitiva. Aquesta consciència significa que es reconeix a si mateix, que experimenta sensacions, i que té una sèrie d'interessos bàsics com l'interès en autoconservar-se, evitar allò que atempti contra la seva integritat física. És a dir, tot ésser sentint posseeix identitat [A=A]. Es reconeix a si mateix diferenciat de la resta d'éssers que l'envolten. Quan sent, experimenta una sensació, és ell mateix, i no pas un altre, qui sent. Les sensacions no es produeixen en un buit impersonal, sinó que requereixen per definició l'aparició d'un subjecte, una identitat, a la qual es refereixen.

    * El principi lògic d'identitat expressa que cada ens és ell mateix [A=A] i no un altre de diferent. Això es correspon a l'àmbit empíric amb el que entenem per sentença o consciència sensitiva. No es correspon merament amb l'existència ni amb la vida com a procés biològic. Ja que ni l'existència ni la vida impliquen de per si mateix tenir consciència de si mateixes. L'existència és el fenomen primordial [l'ésser] i la vida no és més que un mecanisme natural —com la digestió. Tant l'existència en si mateixa i com a vida s'expressen simplement com a “A”. Solament aquella existència que es reconeix a si mateixa com a existent, es pot expressar com a "A=A", és a dir, com a identitat.

    *Per tant, si el respecte per la lògica, inherent a la nostra naturalesa i raonament, significa inevitablement respectar el principi lògic d'identitat, se'n deriva també el respecte pel principi psicològic d'identitat (que serien el mateix en àmbits diferents), és a dir, la sentença o consciència sensitiva. La nostra obligació racional de respectar la lògica implica el respecte moral per la persona. Això fonamenta objectivament l'ètica i rebutja qualsevol altre tipus de fonamentació diferent, que per necessitat seria arbitrària.

Realment, no hi ha res especialment nou en aquesta argumentació, excepte potser el fet de connectar el principi lògic d'identitat amb el principi psicològic d'identitat —la ment o la consciència de cada individu. Altres propostes filosòfiques han apel·lat al principi d'identitat i al respecte per la persona, però no tinc constància que cap hagi connectat tots dos principis en el sentit esmentat.

No obstant això, aquesta connexió em sembla singularment important ja que fonamenta de manera racional i inapel·lable l'objectivitat de l'ètica, alhora que exclou, d'una banda, la pretensió irracional que tota fonamentació és sempre necessàriament arbitrària, i, d'altra banda, refuta prejudicis morals com l'especisme o l'utilitarisme assenyalat anteriorment. Ja no es tracta que el respecte per la persona -a qui molts arribem primerament a través de l'empatia i de la intuïció- sigui una proposta més entre d'altres, sinó que és l'única postura racional que algú pot mantenir en l'ètica.

Alguns esforços moderns a favor de l'objectivitat en l'ètica, com és el recent cas de Derek Parfitt, no han satisfet realment ningú, ja que Parfitt no soluciona el problema essencial de com trobar un fonament universal a les qüestions morals, i simplement es dedica a raonar sobre la coherència interna, o la possibilitat pràctica, de cada teoria moral.

Per descomptat, encara que soluciona alguns problemes essencials, aquest plantejament que he exposat no està exempt de complexitats en la seva aplicació, les quals tinc intenció de solucionar en successives notes. En tot cas, allò important és que ningú que raoni, que accepti la lògica i la racionalitat, pot proposar una altra postura sense que resulti evidentment arbitrària i sense fonament objectiu. Si aspirem que sigui la raó (i no la violència) qui governi les nostres vides, i apliquem la lògica, tan sols pot ser satisfactori aquest principi d'argumentació.

Solament si per caprici o per benefici pretenem que l'ètica continuï essent una mena de bufet on qualsevol teoria hi cap, i cadascú se serveix al seu gust, ens resultarà hostil la idea que no podrem per més temps tolerar com a suposadament racional el fet que hi hagi diverses teories morals diferents i contraposades. Aquest relativisme moral no és racionalment acceptable. Això és, res diferent del que passa a la ciència.

Ja és hora que l'ètica, i la filosofia en general, parteixin de l'evidència i es basin solament en l'evidència i en la lògica; no més en prejudicis, gustos o fantasies que no ens han conduït més que al desastre moral, a causar víctimes innocents que es podrien haver evitat. És clar que si no acceptem que el respecte per la lògica i, per tant, el respecte per la persona, és el centre de l'ètica llavors òbviament no veurem mai això com un problema.

 

Nocions bàsiques

Carl Sagan va ser un científic i divulgador, fervent defensor del racionalisme i preocupat per la nostra relació moral amb els altres animals

"El problema de la filosofia - segons Plató - és descobrir un fonament incondicionat i absolut per a tot allò que existeix en forma condicional." ~ Ralph Waldo Emerson

En qualsevol disciplina de coneixement, per poder confirmar amb certesa que unes dades són certes, han d'estar en última instància fundades en l'evidència. Però com no és possible voler fonamentar tots els fonaments - ja que retrocediríem interminablement fins a l'infinit - hi ha d'haver un fonament de tota la resta, que ja no li calgui un fonament ulterior, diferent de si mateix. I això, a nivell del coneixement, és l'evidència, ja que solament les veritats immediatament evidents tenen la propietat que no els cal res diferent per ser reconegudes com a veritables (fora de la capacitat cognoscitiva d'un subjecte, s'entén).

Les primeres evidències de què partim són l'existència i la sensació. No podem dubtar que existim i que sentim. Per poder dubtar que existim i sentim hem d'existir prèviament i poder sentir. Així doncs, no hi ha cap dubte que existim i sentim. Tant l'existència i la sensació es cataloguen com la primera evidència empírica. Són evidències immediates.

Hi ha un altre tipus d'evidències que serien les evidències mediates, és a dir, aquelles que solament poden ser reconegudes com a tals mitjançant un procés de recerca o recol·lecció de dades. Com a exemples, podem destacar l'heliocentrisme i l'evolució biològica.

Ara bé, deixant de banda l'evidència empírica, l'evidència més important en el coneixement és la lògica. Quan parlem de lògica ens referirem a la lògica bàsica o als principis bàsics de la lògica.

La validesa de la lògica com a fonament últim i objectiu és una evidència que, igual que l'existència i la sensació, no es pot demostrar ni criticar. I no pot ser demostrada, perquè tota demostració la pressuposa, és a dir, ja pressuposa la validesa de la lògica com a fonament. Per poder demostrar alguna cosa, cal començar per alguna cosa que no cal demostrar. Si no, retrocedirem a l'infinit, intentant demostrar sempre les premisses de les nostres demostracions, i no podrem demostrar res.

Com diria Wittgenstein, al Tractatus, la lògica (igual que l'existència i la sensació) no es demostra, sinó que es mostra. Això vol dir que allò evident no existeix per deducció sinó que apareix per si mateix, sense més suport que si mateix.

Per això mateix, no tindria sentit la pretensió d'enjudiciar la pròpia lògica, per decidir prèviament la validesa i l'abast de la lògica, abans de fer-la servir per conèixer altres coses. Perquè no podem fer servir altra cosa que no sigui la mateixa lògica per jutjar si la lògica és vàlida. La validesa de la lògica no pot ser criticada, perquè tota crítica pressuposa la validesa de la lògica que fa la crítica.

Per això, no tenen raó els que sostenen que aquest principi objectiu és arbitrari. Sense un punt de partida indemostrable, no hi ha raonament, perquè la validesa de la lògica és aquest mateix punt de partida indemostrable, i si no hi ha raonament, el mateix concepte d'arbitrarietat o objectivitat no té sentit.

Una postura que no accepti la lògica com a fonament últim i que pretengui que la seva crítica a l'arbitrarietat o inconsistència de determinades teories està justificada, no té sentit. Per què solament podem triar l'arbitrarietat com a fonament del nostre pensament i no també per desenvolupar-lo? Aquest error de contradicció és on incorre, malauradament, Gary Francione, en els seus assajos contra l'ateisme i el racionalisme moral, quan diu que el fonament últim de l'ètica no pot ser demostrable racionalment.

En una entrevista recent, el filòsof José Antonio Marina resumia en essència la idea sobre que els fonaments últims no es poden demostrar a si mateixos:

«"Diu a "La lluita per la dignitat" que Gödel va assenyalar que tots els sistemes formals depenien d'algun ganxo exterior al sistema, a què es refereix amb això?-

- L'esquema és que tinc uns determinats axiomes, que no es poden demostrar, i unes regles de transformació. D'aquí surten els teoremes. Quan jo trio els axiomes no els puc justificar, són constituents. Però a partir d´aquí entra en joc tota la mecànica de la lògica formal. Puc prendre un axioma fonamental, però hi ha sempre un darrer pas on tot no és demostrable.

Per exemple, puc prendre un principi fonamental, el principi d'identitat, A és igual a A. És una cosa que no puc demostrar. Això a mi m'interessava aplicar-ho a l'ètica. Tots els principis ètics en aquests moments es basen en una cosa que no és demostrable, que ni tan sols és real, és un axioma constituent. Els trio no a l'atzar, “Els físics hem triar la geometria que convé més al nostre sistema”, és a dir, es trien per una raó determinada.

Així, per exemple, la màxima de Nietzsche: “La força és la que fonamenta tots els valors”, una altra podria ser la dels grecs, “La virtut és la que fonamenta tots els valors”, i nosaltres n'hem considerat una altra, “La dignitat”. No en podem demostrar cap de les tres, perquè són principis constituents, axiomes. El que podem és, en vista de la realitat que tenim, fer una constitució que comenci dient “Tots els éssers humans són iguals en dignitat i d'aquesta dignitat en deriven drets”, perquè resol problemes, situacions indesitjables. Però tenim o no tenim dignitat? Home, no és una realitat científica, no ho podem demostrar, és un principi constituent, un axioma que acceptem, que hem convingut acceptar».

La veritat és que tant Francione com Marina –i tants i tants altres– s'equivoquen radicalment quan assumeixen que els axiomes dels quals partim sempre són necessàriament arbitraris. La lògica no és arbitrària, sinó que és objectiva, i és universal i comuna a tots els que coneixen i raonen. Els principis bàsics de la lògica són indefugibles per a qualsevol que intenti raonar sobre qualsevol assumpte. Els principis bàsics de la lògica són els axiomes objectius que s'imposen a qualsevol altre tipus de fonamentació.

De fet, si la base de què partim no pot ser ella mateixa demostrada, no es veu què hauria de dolent en l'arbitrarietat, i en realitat, sembla que la postura irracionalista va en aquesta direcció, ja que renunciar a trobar fonaments últims equival a aturar arbitràriament en algun moment el procés de fonamentació. Per tant, ni Marina ni Francione, ni ningú, no pot explicar per què adopten com a base un determinat principi en lloc d'un altre. Simplement diuen: “convenim en partir d'aquest punt”. Però aleshores, perquè una vegada abandonada la idea d'una fonamentació objectiva, no podem basar la fonamentació en qualsevol element, és a dir, en l'arbitrarietat?

Si s'abandona la idea de fonamentació última a la lògica, aleshores tan sols queda l'arbitrarietat. La necessitat de cercar una fonamentació objectiva no prové que s'hagi abandonat la idea d'una fonamentació objectiva, sinó més aviat del fet que no té sentit fonamentar res, si no hi ha fonamentació objectiva. És a dir, si finalment ho deixem tot en "això és així perquè sí, o perquè jo vull que sigui així", llavors més val fer-ho d'entrada i no cansar-nos cercant raons que de totes maneres seran ignorades.

La idea de basar en “qualsevol part” el procés mateix de fonamentació és contradictòria amb la idea de començar un procés racional. Si hem de raonar, hem de partir del fonament de la lògica. No és possible raonar sense partir de la pròpia lògica.

Els principis lògics que estructuren tot el procés cognoscitiu no són demostrables, però tampoc no són arbitraris: són evidents per ells mateixos, sempre i per a tothom.

Per exemple, el principi de no contradicció: "Una cosa no pot ser i no ser alhora i en el mateix sentit". És absolutament impossible que jo sigui alhora al planeta Terra i a la Lluna. És absolutament impossible que estiguem vius i morts alhora.

En aquest sentit la lògica, evident i indemostrable, és un absolut, no en podem sortir. Qui ataca la lògica, parteix ja de la lògica. Perquè no pot raonar sinó mitjançant l'ús de la pròpia lògica.

És a dir, ja pensem, ja estem pensant, des que tenim ús de raó. I el nostre pensament, o és vàlid, veritable, correcte, o no ho és. I si ho és o no ho és, ho és o no ho és absolutament, i no solament “per a mi” o “per a tu”. Per tant, hi ha una cosa absoluta, una cosa que no pot ser relativitzada: la lògica.

No té sentit dir que la veritat i la validesa són conceptes relatius, ja que aquesta afirmació es posa a ella mateixa necessàriament com a absoluta.

Per poder dir legítimament que "tot és relatiu" cal situar-se a l'absolut, a la veritat objectiva. En cas contrari estaríem dient: "Tot és relatiu, però això solament puc afirmar-ho com a vàlid per a mi mateix", i en aquest cas el que diem no té sentit, són meres paraules, sense significat ni relació amb la realitat en què tots existim.

Respectant la coherència, el coneixement moral –el coneixement de les normes morals– no pot ser diferent de qualsevol altre tipus de coneixement. Com hem vist, el raonament parteix d'un fonament objectiu, i el raonament moral no ha de ser diferent.

Quan ens preguntem per què està bé o malament fer una cosa o una altra, ja partim de la base que acceptem raons en què basar el nostre comportament. Si ens demanem: "per què està malament menjar altres animals?" La resposta a aquesta qüestió parteix també de la base que nosaltres no voldríem que ningú ens fes servir com a menjar, perquè desitgem viure i que no ens facin mal. Aquests interessos bàsics són comuns a tots els éssers que tenen capacitat de sentir.

Si els altres animals tenen en efecte consciència bàsica i interès d'autoconservació de si mateixos (A=A), aleshores la lògica ens obliga a respectar-lo de la mateixa manera que desitgem que es respecti el nostre propi. Perquè és el mateix interès (A=A), encara que es doni en individus diferents. Aquesta és la raó. Totes les raons es basen en respectar i ajustar el nostre pensament i conducta als principis de la lògica. La conducta ètica racional no pot ésser diferent.

L'ètica, doncs, té necessàriament un únic fonament, objectiu, absolut i universal: els principis bàsics de la lògica. Qualsevol altre fonament és necessàriament arbitrari, relativista, absurd, o, en darrer terme, una mera qüestió de gust subjectiu. Solament quan estiguem d'acord en aquest punt podrem veure, més endavant, com de la lògica extraiem i desenvolupem tota l'ètica.


Articles relacionats:

- Com sabeu que la raó és l'únic mitjà de coneixement?

- Relativisme, objectivisme i fal·làcia de petició de principi.

- Thomas Nagel i el seu argument a favor de l'objectivitat.

 

L'assignatura pendent

En el següent vídeo podem veure algunes reflexions del científic Richard Dawkins sobre la relació entre ciència i moral. Sobre aquest mateix punt en concret ja vaig publicar una nota que versava sobre les idees de Sam Harris. Ara però, crec que pot ser interessant que escoltem el que Dawkins diu sobre aquests tema.

Aquests són alguns punts clau del discurs de Dawkins:

    1. La ciència no pot establir per si mateixa valors morals. La ciència tracta sobre com és el món, sobre com funciona. Però del que és no se'n pot derivar directament el que cal fer.

    2. La ciència sí que pot ajudar l'ètica a establir valors morals d'acord amb els criteris racionals propis de les dues disciplines: la lògica i els fets.

    3. La ciència ens mostra que tots els animals tenim un mateix passat evolutiu, i que tenim característiques similars, com ara la capacitat de sentir. Per tant, és irracional fer separacions radicals entre els animals, tal com fa aquella mentalitat que Dawkins anomena "absolutista", encara que en realitat seria més apropiat anomenar-la especista.

    4. Darrere de la ciència hi ha idees filosòfiques que són les que en condicionen l'objecte i la forma d'estudi. Crec que aquesta última idea l'explica detalladament el filòsof de la ciència, Mario Bunge.

Dawkins parla també sobre l'utilitarisme, una teoria amb què clarament simpatitza en la versió específica promoguda pel filòsof Peter Singer. La idea que és moralment bo sacrificar les vides d'uns quants individus si resulta útil per afavorir el benestar de molts altres no seria genuïnament especista sinó d'arrel utilitarista.

Un altre gran científic, el físic Richard Feynman, va promoure una iniciativa en què proposava que resumíssim el nucli més important del coneixement científic en una sola frase. En les respostes que van aparèixer resulta destacable apreciar que n'hi havia moltes que feien una apologia manifesta de l'antropocentrisme:

"Agafeu-vos les mans, mireu-vos als ulls i parleu recordant la nostra història evolutiva i la importància de la nostra espècie." ~ Marc Hauser

"Per això, l'objectiu dels esforços mediambientals no és tant salvar el planeta -que de totes maneres sobreviurà i crearà noves combinacions d'àtoms- com assegurar la prosperitat de la nostra pròpia espècie." ~ Carl Folke

“Sovint, la manera d'entendre un sistema complex és entenent-ne els components, però probablement no és així en el cas dels sistemes complexos més interessants: nosaltres.” ~ Robert Sapolsky

Sembla que en comptes de demanar-los una frase per resumir el més essencial i important del coneixement científic els haguessin reclamat una sentència que resumís el cor de l'antropocentrisme. I és que sovint fa la impressió que la major part del temps els humans ens dediquéssim a mirar-nos embadalits el melic i estudiéssim totes les altres coses solament perquè estan relacionades amb nosaltres mateixos.

Em demano, aleshores: com podem superar aquest antropocentrisme? Penso que ho podem aconseguir de la mateixa manera que hem superat la màgia, la bruixeria i el xamanisme. Aplicant la raó. Partint de la lògica i dels fets empírics de què tenim coneixement.

Una manera de pensar racional és la que ens proporciona allò que entenem per ciència. Construir teories basades en l'evidència empírica i aplicar els principis de la lògica són els que fonamenten la investigació i el coneixement científic.

Fins al segle XVIII la ciència era anomenada 'filosofia natural', és a dir, una part de la filosofia que estudia la naturalesa en els seus processos, en com funciona. I no va ser fins al segle XIX que va decidir anar-se'n pel seu compte. Com també li va passar a tantes altres disciplines: lògica, psicologia, sociologia...

Ara anomenem filosofia per una banda a la nostra visió del món i la reflexió general sobre els fonaments d'aquesta visió, i, de l'altra, la reflexió particular sobre cadascun dels aspectes concrets de la vida o sobre els nostres diferents sectors de coneixement.

Si una manera de pensar racional ens ha proporcionat la ciència moderna, també pot proporcionar-nos l'ètica. Encara que per això caldria superar prèviament l'antropocentrisme.

Si hem superat el prejudici humano-centrista en cosmologia [no som el centre de l'univers] i en biologia [no som el centre de la natura] tampoc no hi ha cap raó que justifiqui mantenir aquest mateix antropocentrisme en el context moral i suposar que exclusivament els humans mereixen consideració moral o que els humans estem legitimats a sotmetre altres individus si no estan classificats dins de l'espècie humana.

Alguns científics i divulgadors de la ciència i el pensament racional com és el cas de Carl Sagan ja van mostrar preocupació per aquest tema.

Si l'escepticisme racional és una part fonamental d'aquesta visió del món basada en la raó il·lustrada, i la postura racional defensa el principi lògic de la continuïtat de l'existència, aleshores no hi pot haver àmbits de la vida que estiguin radicalment separats. Ja es tracti de ciència, ideologia, economia (o qualsevol altra activitat) no és racional defensar que solament en algunes àrees és pertinent aplicar la raó. Ens hauríem d'esforçar per fer el mateix en tots els àmbits de la vida.

És per això que entenc que la raó hauria de ser aplicada igual també en el terreny de l'ètica. I per això estic plenament d'acord en el fet de denunciar que les discriminacions morals entre éssers humans basades en sexes, races o nacions és una cosa contraria a la raó.

La consideració moral no té cap relació amb la pertinença a determinada raça, sexe o nació. Sinó que té a veure amb el fet que som individus conscients i amb interessos propis que desitgem que se'ns respecti.

Tanmateix, també estic convençut que és una tasca pendent, no sols del moviment escèptic en particular sinó de la societat en general, reconèixer que, igual que el racisme o el sexisme, també l'especisme és una discriminació injusta. L'antropocentrisme moral —creure que solament els éssers humans mereixen la mateixa consideració moral i drets— és una ideologia radicalment irracional i fins i tot més perjudicial que tots els altres prejudicis junts.

Crec que aquest darrer punt mereix, almenys, una més que profunda reflexió per qualsevol persona que es consideri racional i que encara no en comprengui la gravetat o importància. Reconec que això en principi és força complicat, sobretot pel context social en què vivim, on és una idea corrent, i assumida per gairebé tots, la que tan sols els humans mereixem el mateix respecte i que estem per sobre dels altres animals, amb dret a usar-los per als nostres fins.

L'especisme es basa en aquesta mateixa dicotomia en què es basa el racisme o el nacionalisme, la dicotomia del nosaltres [els humans] per sobre d'ells [els altres animals].

La preeminència d'aquesta mentalitat fa que causem milers de milions de víctimes cada any. Sense que hi hagi tampoc cap argument racionalment basat en la necessitat o la utilitat que ho pugui justificar.

No sabem si estem sols a l'univers o bé si hi ha altres planetes que allotgen formes de vida i éssers conscients. Del que no hi ha cap dubte és que no estem sols en aquest planeta. Habitem aquest món juntament amb altres animals que tenen la capacitat de sentir, que tenen la seva pròpia voluntat i interessos.

Per què els nostres interessos han d'estar per sobre dels interessos dels altres animals, solament perquè no siguin humans? Qualsevol argument que es pretengui al·legar servirà igualment per a justificar fer el mateix amb altres humans.

Cal abandonar la irracionalitat i adoptar un canvi radical de perspectiva, i fonamentar la nostra ètica en la raó, és a dir, en les evidències i la lògica. Així, probablement reeixirem com ho ha fet la ciència i aconseguirem un coneixement clar sobre com ens hem de comportar, d'acord amb la raó.

 

Com dius tu... "No em matis!"?

ESCORXADORS

 

50 mil milions de súpliques de clemència són ignorades cada any.

50 mil milions d'animals pateixen per la seva carn, la seva llet i els seus ous.

Són cruelment tancats, mutilats, cremats, condemnats a una vida de privacions, solitud, dolor i terror a ser assassinats. La majoria passa la vida sense poder-se girar o estendre les ales, sense veure mai el sol i sense sortir mai de la gàbia excepte per a morir.

Tots supliquen per la vida i la llibertat en un llenguatge que no requereix traducció.

Colpegen els caps contra les gàbies, mosseguen les barres de metall fins que les boques els sagnen, es fan mal a si mateixos cercant vies d'escapament, gemeguen de dolor i desesperació, es tornen bojos.

Els animals que esperen ser assassinats ploren, panteixen frenèticament, s'estremeixen, perden el control dels esfínters, es desplomen sobre el seu propi vòmit, proven d'enfilar-se desesperadament per escapar. Alguns intenten protegir els fills amb els seus propis cossos.

Tots són individus intel·ligents, sensibles i socials, amb ments i vides que són únicament seves.

Quan se'ls torna la llibertat de viure en pau, els animals “de granja” i les aus, fan amb les seves vides allò que nosaltres fem amb les nostres:

Crien les seves famílies, construeixen nius, cuiden i defensen els seus éssers estimats, juguen, es barallen, es guarden rancúnia, fan entremaliadures, inventen jocs, resolen problemes, empren eines, cerquen d'entendre el món que els envolta, cerquen d'aprendre dels altres i ensenyar allò que saben, formen intenses unions i relacions, s'enamoren, pateixen, riuen, ploren, tenen esperances i pors, recorden el passat i anticipen el futur, formen comunitats amb diferents jerarquies socials, regles de conducta, expectatives, recompenses i correccions.

Canten. Confien. Somien vivament.

Les indústries que es lucren venent, comprant i acabant brutalment amb les vides d'altres animals ignoren i descarten el seu patiment.

Tu pots aturar-ho...

Fes-te vegà avui mateix

 

-------------------------------------

Text traduït de la pàgina de Peaceful Prairie 

------------------------------------

 

Un problema de connexió

«Menjar animals és una manera d’afirmar la nostra superioritat respecte els éssers que mengem.» ~Marcela Iacub

 

Alguns guerrers celebraven la victòria del combat menjant els cadàvers dels enemics. Menjar altres animals no sols es fa per plaer o costum. El fet d’usar altres animals com a menjar és un ritual en el qual se celebra la dominació de l'ésser humà sobre els altres animals. És una glorificació de la violència i l’opressió sobre éssers innocents i indefensos als quals se'ls considera inferiors.

A totes les cultures humanes es realitzen aquest tipus de rituals, la funció dels quals sembla ser la de celebrar i reforçar la mentalitat de dominació de l’home sobre els altres animals.

Una mateixa pràctica pot tenir diversos motius i aspectes. L’hàbit de menjar animals pot ser que no es produeixi exclusivament per plaer, o per suposada necessitat, sinó que sembla tenir un clar component ideològic que afavoreix el prejudici especista.

En el meu cas -i crec que en el de molts altres que hem deixat de menjar animals per motius ètics- vaig poder comprovar com després d’haver abandonat aquest hàbit, vaig poder jutjar amb major claredat i imparcialitat la injustícia que és l’opressió especista. Per tant, entenc que els hàbits especistes precisament causen un efecte contrari, és a dir, enforteixen els prejudicis que a la vegada els motiva. És com un cercle viciós.

Malgrat tot això, podem veure però que gairebé tothom reacciona amb disgust quan se li plantegen casos de violència contra altres animals.  

Recentment, un suposat “artista” planejava “matar a cops de martell”, en públic i al ritme de la música, alguns animals com a part de la seva obra. La indignació popular és quasi unànime a l’hora de rebutjar aquests actes. Però el que pretenia dur a terme aquest individu no és diferent del que succeeix cada dia a les granges,  laboratoris, escorxadors, i altres llocs on els animals són rutinàriament explotats. I no solament permetem que això passi cada dia sinó que a més a més paguem per això i fem servir els productes d’aquests crims com a menjar o roba. Quina és la diferència?

Gairebé tots coincidim que està malament fer mal, matar o fer patir altres animals, però mentre considerem això, participem en activitats que impliquen esclavitzar, danyar i matar animals. Diem rebutjar la violència però alhora vivim en una cultura de la violència. Hi ha una contradicció entre les nostres intuïcions i el nostre sentit moral, i les creences i pràctiques que sostenim en la vida quotidiana.

Ens adoctrinen des de la infància per a considerar que està bé discriminar i explotar altres animals i així ho assumim com una cosa “normal”. Durant els primers vint-i-cinc anys de la meva vida vaig menjar animals i mai no vaig pensar que estigués fent res de dolent: mai ningú m’ho va fer entendre així. Més aviat al contrari: es tractava d’una cosa normal que tothom feia. Fins que un dia, casualment, vaig rebre certa informació que em va fer veure les coses de manera diferent. A partir d’aleshores, vaig entendre que no està bé explotar els altres animals.

Crec que és un error considerar que hi ha maldat o crueltat en aquests actes, ja que la gran majoria de persones que han estat adoctrinades en l’especisme no tenen ni tan sols consciència d’estar fent una cosa mal feta. Mentalment, els prejudicis i la inèrcia tenen molta força, i l’activisme en contra de l’especisme i la violència encara és molt minoritari i no es fa sentir gaire. Per desgràcia, la majoria de la gent no té coneixement sobre què és el veganisme o els drets animals.

L’educació que rebem, i l’ambient en el qual vivim, ens condicionen en gran part la manera de pensar i actuar. Afortunadament, però, també tenim la capacitat de reflexionar i qüestionar les idees i els costums que hem rebut. Es tracta d’una qüestió d’educació. No és un problema de crueltat o de manca de sensibilitat sinó que és un problema principalment cultural. I entenc que solament enfocant-lo d’aquesta manera és com el podrem solucionar. Mai amb hostilitat, sinó des de l’empatia. Qualsevol persona que tingui nocions bàsiques de pedagogia sabrà que és més efectiu adoptar una relació cordial i amistosa que una d’agressiva i hostil. Sense comptar que, independentment dels fins que pretenguem aconseguir, tothom mereix, sempre i almenys, un mínim de respecte moral.

Hi ha gent que, tot i estar-ne informada, encara continua participant de manera conscient en l'explotació animal. S’ha de tenir en compte, però, que aquesta informació sols representa un moment més en la seva vida. La resta d’estona, aquesta gent continua vivint en un ambient especista que reafirma els seus prejudicis. És per això que ens cal més activisme,molt més activisme vegà, per a poder contrarestar el constant influx d’adoctrinació especista que hi ha a la nostra societat.

No nego que hi hagi casos individuals de persones que tinguin un caràcter malvat o cruel, però això no es pot generalitzar a la majoria de la població. Les enquestes mostren que a la majoria de la gent li importen els animals. Solament ens cal connectar aquesta preocupació amb el veganisme.

Que lagent canvia és un fet. No pensem pas el contrari. Si estudiem la història veurem que els fets mostren que la forma de pensar i de viure pot canviar radicalment a causa de la presència d’idees i moviments socials que alterin i enderroquin la inèrcia de les estructures ideològiques dominants.

Els vegans no som especials ni essencialment diferents de la resta de la gent. La majoria reacciona igual que nosaltres davant la violència contra els altres animals. El problema és que sols ho fan quan es tracta d’un fet que s’allunya dels seus hàbits i costums - per exemple: menjar animals. No han pres consciència encara que tot ús d’animals és violència innecessària i injustificable.

L'única manera d’aconseguir que facin la connexió entre allò que rebutgen i allò que recolzen, per a comprendre que és el mateix i potenciar un canvi d'actitud, és enfocar els nostres esforços en l’educació vegana.