Un nadó, un conill, una poma i una fal·làcia

L'autor Harvey Diamond va publicar un llibre sobre nutrició que va tenir força èxit als Estats Units i en què defensa que la dieta natural per a l'ésser humà es basa en vegetals. Per a defensar aquesta idea va apuntar, entre altres arguments, que un nen petit no menjaria mai instintivament un conill mentre que sí que es menjaria una poma. Aquesta al·legoria ha estat exhibida per alguns activistes a favor del vegetarianisme i del veganisme.

M'agradaria exposar tres observacions sobre aquest argument.

La primera és que si poses un cadell de lleó en la mateixa situació és probable que tampoc es mengi el conill, ja que encara no té desenvolupat l'instint predatori i s'alimenta de llet materna; igual que la resta de mamífers. Certament, aquesta situació no demostra que l'ésser humà no sigui carnívor. Val a dir que si en comptes d'un conill col·loquessis un animal molt més petit, com un insecte, no seria estrany que el nen se'l posés a la boca. A més, des de quan el comportament dels nens representa un criteri moral? Plantejar aquesta situació hipotètica és un malbaratament de temps que es podria haver emprat millor explicant que podem viure saludablement amb una dieta vegana ben planificada.

La segona és que encara que els humans fóssim carnívors això no justificaria moralment que mengéssim animals. Suposem que en comptes de ser una espècie de primats fóssim una espècie de felins —continuaríem estant obligats a no explotar els animals en tant que som agents morals. Tot i ser carnívors podríem dissenyar una dieta saludable sense productes d'origen animal, de la mateixa manera que milers de gats —que són fisiològicament carnívors— viuen alimentats saludablement de forma vegana.

La tercera és que cal evitar els arguments fal·laços a l'hora de defensar una idea. Un activista pot esgrimir que no importa si els arguments són correctes sinó que solament importa que funcionin per a motivar la gent a deixar d'explotar animals. Però, realment funcionen aquests argumets fal·laços? M'atreveixo a dubtar que un argument que és fàcilment rebatible pugui funcionar en absolut. Si fem servir arguments fraudulents el que mostrem és que no ens importa la veritat sinó tan sols convèncer altres encara que sigui amb enganys. Això és molt poc honest. Enverinar mortalment algú funciona per a aconseguir que deixi d'explotar animals? Sens dubte, però aquesta no sembla una acció moralment acceptable. Argumentar és una manera d'actuar i actuar immoralment no es justifica amb l'excusa de pretendre assolir un suposat bé.

Abans d'emprar un argument cal avaluar:

- Si l'argument es basa en fets comprovats empíricament.

- Si l'argument és formalment coherent.

- Si l'argument que fem servir és deontològicament acceptable.

En un context moral no val solament que el que argumentem sigui veritable des d'un punt de vista empíric i formal sinó que també ha de ser èticament correcte. Un exemple:

[1] X és de fet més poderós que I

[2] Per tant, X pot materialment oprimir I

[3] Per tant, és moralment correcte que X oprimeixi I

Aquest argument pot ser correcte al nivell empíric, però és lògicament erroni perquè d'una supòsit de fet no es pot inferir un judici moral. Pretendre inferir un judici moral d'una situació natural és com pretendre justificar l'escanyament al·legant que les nostres mans estan naturalment preparades per estrangular els altres. Així mateix, el fet que X tingui més poder que un altre no justifica sotmetre'l a la seva voluntat. Tenir més força, més poder, o qualsevol altre element o capacitat que ens permeti dominar o destruir altres individus no és una raó que justifiqui actuar amb violència. Pensar que el poder atorga legitimitat incorre en una fal·làcia il·lògica que es coneix com a fal·làcia ad baculum.

Una causa justa és aquella que es recolza en raons. Però el fet de defensar una causa que sigui justa no converteix automàticament en just qualsevol argument que fem servir per a defensar-la. La veracitat d'un argument depèn de si s'ajusta a la lògica en tots els aspectes [formal, material, normatiu] i no de si es fa servir per a defensar una bona causa.

La FAL·LÀCIA NATURALISTA i l'APEL·LACIÓ a la NATURALESA (Vídeo de Lluna Pineda).

El dilema del bot salvavides

Un experiment mental molt popular és el del dilema del bot, que té diverses versions. La idea principal es podria sintetitzar d'aquesta manera: si en cas de naufragi, ens trobem en un bot que solament pogués salvar un determinat nombre d'individus fent fora els altres, quins i per què haurien de ser escollits per a salvar-se? A quins seria lícit llançar per la borda? Aquesta situació si bé no és impossible, i ha passat de fet al món real, sembla força improbable que passi per a la majoria de nosaltres.

Aquest dilema s'ha aplicat específicament al context animalista per intentar dilucidar quina decisió hauríem de prendre en cas que el dilema es reduís a haver d'escollir entre un ésser humà i un animal no humà. Crec que el primer pensador que va exposar aquest dilema sota una perspectiva animalista va ser el professor Tom Regan a la seva obra «En Defensa dels Drets Animals». Resumint-ho a la mínima expressió, Regan argumenta que si calgués decidir en aquesta situació extrema entre salvar un humà i un no-humà, allò moralment correcte seria sempre salvar l'humà, ja que els éssers humans, en general, són cognitivament superiors als altres animals, i gaudeixen d'una major riquesa d'experiències, de manera que la mort de l'humà suposaria una pèrdua més gran per a l'humà que per al no-humà [pàgina 363].

Ara bé, Regan aclareix que solament considera vàlid aquest criteri per a situacions extremes de supervivència, però que en cap altre cas justificaria danyar o matar un animal en un context normal. Tot i això, molts consideren que la posició de Regan no solament és problemàtica sinó incoherent amb els seus postulats. Crec que hi ha pocs pensadors que acceptant el plantejament moral de Regan —basat en la filosofia dels drets morals— estiguin d'acord amb la consistència de la conclusió. La professora Evelyn Pluhar sembla estar-hi d'acord, atès que Pluhar al·lega que en cas d'haver d'escollir necessàriament per supervivència seria preferible privilegiar els animals més desenvolupats cognitivament [Beyond Prejudice, capítol V, pàgina 259].

Cal tenir en compte una cosa: ni Regan ni Pluhar defensen l'igualitarisme moral. Tots dos rebutgen l'especisme entès com el prejudici que la vida humana és intrínsecament superior a la vida animal i, per tant, això justificaria sempre usar, lesionar o matar els animals en benefici dels humans. Però ni Regan ni Pluhar rebutgen la jerarquia en el context moral. El que argumenten és que l'espècie no és un criteri vàlid —així com tampoc no ho és la raça o el sexe— per a justificar una discriminació moral. El simple rebuig a l'especisme no equival a rebutjar antigues o noves jerarquies morals que, aparentment, no es basen en l'espècie. Aprofito per a assenyalar que és per això, entre d'altres raons, que alguns ens posicionem en contra de l'"antiespecisme", ja que la sola idea de l'especisme no abasta tots els problemes morals en la nostra relació amb els altres animals.

Regan insisteix que el seu raonament no incorre en l'especisme perquè solament valora els individus sota criteris universals, sense importar l'espècie. Suposo que en aquest plantejament hi estaria d'acord James Rachels amb la seva teoria de l'individualisme moral. Sota aquesta perspectiva, si calgués triar entre dos humans caldria salvar el més intel·ligent, o el que té més capacitat per experimentar vivències, perquè la mort suposaria una pèrdua més gran per a ell. Potser això suggereix més problemes dels que resol. Com determinar objectivament el grau d'intel·ligència? Com s'avalua objectivament la riquesa d'experiències essent aquest un fenomen subjectiu? Entre un aficionat a l'òpera i un altre a la música rap, a qui hauríem de salvar? Hauríem de salvar una persona de quocient intel·lectual per sota de la mitjana que té una vida molt rica en aventures en lloc de salvar Immanuel Kant que mai no va sortir de la seva petita ciutat? Tornant al context animalista, cal tenir en compte que científics especialistes en etologia animal, com ara Donald Griffin i Frans De Waal i Marc Bekoff, han denunciat que tradicionalment hem subestimat les capacitats cognitives dels animals. Podem estar segurs que Regan no incorre en un biaix especista?

La resolució de Regan ha estat molt criticada també per altres pensadors afins al seu corrent intel·lectual. Per exemple, el professor Gary Francione rebutja la noció que la mort sigui un mal més gran per a un humà que per a un no-humà. Francione argumenta que no es pot resoldre aquest cas extrem sota criteris morals, ja que tots els éssers sentents posseeixen un igual valor inherent, i que triar l'animal és tan legítim com triar l'humà, però pretendre justificar un privilegi de l'humà sobre el no-humà indica sempre un prejudici especista. En tots els casos, cap elecció que prenguem finalment podria justificar que tractem els animals com a recursos. Un cas excepcional no serveix com a criteri normal.

Potser també caldria tenir en compte que un cas extrem de supervivència pot afectar el control de la nostra conducta. La nostra responsabilitat moral depèn de la nostra consciència moral i aquesta consciència no existeix en un buit sinó que és producte del nostre cervell, que es pot veure afectat per la fam i altres factors que alteren la nostra voluntat. És per això que a persones considerades responsables que cometen delictes sota la influència de drogues o altres elements que els perverteixin la ment, se'ls sol aplicar atenuants o fins i tot eximents de responsabilitat.

Així mateix, una altra autora molt en desacord amb Regan és Joan Dunayer, que defensa un igualitarisme radical. Dunayer assegura que l'única manera justa de resoldre aquest tipus de dilema seria llançant una moneda a l'aire, ja que cap criteri moral no podria resoldre'l [Speciesism, capítol 5, pàgina 96]. Sembla una solució una mica extravagant, encara que no deixa de tenir coherència amb la idea que tots els individus mereixen el mateix respecte. Si tots els éssers sentents posseeixen un igual valor moral, aleshores no se'n pot privilegiar cap per sobre d'un altre. També és cert que la proposta de Dunayer sembla orientada per a descarregar-nos la responsabilitat de decidir racionalment. És correcte concloure que no podem prendre una decisió si ens atenim a criteris exclusivament morals?

Una crítica a Regan particularment interessant és la de la filòsofa Lisa Kemmerer qui, acceptant de partida els postulats de Regan, conclou d'una manera molt diferent de la seva. Kemmerer argumenta que en cas de supervivència, caldria salvar sempre el no-humà davant de l'humà. Per què? Perquè el no-humà és innocent, mentre que l'humà no ho és. Un animal no humà no està capacitat per a la responsabilitat moral, així que sempre és innocent —ni tan sols és responsable de ser en el bot. Mentre que un humà sí que és responsable de la seva conducta. L'humà probablement no solament és responsable d'estar en aquesta situació sinó que segurament sigui culpable d'haver comès alguna injustícia. Si l'innocent ha de prevaler davant del culpable en cas de conflicte, aleshores la decisió sembla clara.

Així doncs, què ens pot dir el veganisme sobre tot això? El veganisme pot ajudar-nos a resoldre la situació racionalment? Segons el meu punt de vista, sí. D'acord amb el principi del veganisme, no hem de fer servir cap animal com un mitjà per als nostres fins; de cap manera, forma o propòsit, sigui quin sigui. Si assumim aquest principi, llavors no hem d'emprar un animal per a salvar la nostra vida. Per tant, no hem de llançar per la borda cap animal amb el propòsit de salvar-nos nosaltres. Així que almenys ja tenim clar què no hem de fer.

Podeu respirar tranquils; no som en aquest bot salvavides i és poc probable que ens trobem mai en una situació similar. En el context de la vida quotidiana, si usem un animal no ho estem fent per necessitat real sinó per costum, tradició o per alguna mena de benefici: plaer, diversió, lucre econòmic... Això ja no sona tan tranquil·litzador sinó més aviat pertorbador. No som aquesta persona desesperada en un bot que és a punt d'enfonsar-se; més aviat som aquesta persona que es dedica a donar puntades de peu als animals perquè el diverteix. Si usem els animals —si consumim productes d'origen animal— encaixem en aquesta categoria, la de qui fa mal als animals sense una bona raó, i no en la del pobre nàufrag desesperat.

 

La racionalització i l'ús d'animals

En general, als éssers humans ens cal tenir una raó que justifiqui allò que fem. La nostra pròpia naturalesa racional ens exigeix conèixer els motius i els objectius de les nostres accions. Si bé des de la infància ens inculquen la idea que els animals són éssers inferiors —així com ens habituen a usar-los— fins i tot després d'haver incorporat aquesta mentalitat cerquem les raons que justifiquin allò que fem. És aquí quan apareix la racionalització. És una necessitat per la nostra consciència moral en particular que hi hagi una raó que justifiqui el mal que infligim als altres. Infligir mal a altres individus de manera gratuïta repugna el nostre sentit moral.

Una investigació liderada pel doctor Jared Piazza, del departament de psicologia de la universitat de Lancaster, assenyala que els consumidors de carn que assumeixen racionalitzacions per a la seva conducta se senten menys culpables respecte del mal que infligeixen als animals. La investigació va trobar que la racionalització dels seus hàbits es basa principalment en quatre arguments que en anglès comencen amb la lletra ena: natural, normal, necessary and nice [natural, normal, necessari i deliciós] abreujats com les 4N.

Aquests quatre arguments són ben coneguts en aquest blog i es resumeixen així:

* Natural: els humans són omnívors.

* Necessari: menjar carn és una necessitat per obtenir nutrients.

* Normal: hem crescut menjant animals i la majoria ho fa.

* Plaent: menjar carn és deliciós.

El doctor Piazza explica que les objeccions ètiques contra el consum de carn són les que han motivat l'aparició d'aquestes justificacions, com un intent d'evitar el sentiment de culpa i la condemna moral inevitable que suposa infligir mal als animals sense una raó que ho justifiqui. També apunta que l'adhesió a les 4N ve associada a un menyspreu a la capacitat mental dels animals i una tolerància més gran a la desigualtat social en la pròpia societat humana.

Aquests resultats coincideixen amb els d'altres estudis sobre psicologia social que han mostrat que les persones que consumeixen carn tendeixen a menystenir la sentença específicament en aquells animals que fan servir de menjar; i arriben a negar fins i tot que pateixen. La ment fa servir mecanismes psicològics per evitar el conflicte moral amb els nostres hàbits. Preferim pensar que els animals no senten o no pateixen perquè així ens quedem més tranquils i no desafiem la moralitat de la nostra pròpia conducta.

La investigació liderada per Piazza, centrada en la psicologia moral, ha anat més enllà del consum d'animals i exposa com l'estratègia de les 4N també és aplicada per intentar justificar la resta d'ús d'animals i no solament el consum de carn. L'aplicació de les 4N varia segons l'ús de què es tracti. En àrees com ara el mascotisme, la vestimenta o l'equitació, l'argument de la necessitat preval molt menys davant l'argument del plaer. Tan sols en l'alimentació i la investigació mèdica, la majoria al·lega que calgui fer servir animals.

Cal tenir en compte que el defecte previ de la racionalització rau en el fet de ser una fal·làcia ad hoc, és a dir, un argument que postulem després d'haver executat un comportament; és a dir, intentem aparentar que aquest argument és a la causa del nostre comportament quan en realitat es tracta d'un argument sorgit posteriorment per intentar justificar el que fem. Per exemple, algú pot al·legar que menja animals perquè és plaent. Però aquesta no és la causa per la qual té aquest costum. Menja animals perquè ha estat educat per a fer-ho des de petit. El plaer pot ser un reforç, però no n'és la causa inicial. A banda que segurament mai no ha arribat a prendre la decisió de menjar animals sinó que s'ha limitat a continuar un hàbit adquirit durant l'educació i la socialització en què ha estat involucrat des de la infància.

La racionalització és un raonament aparent que pretén trobar un argument, però no pretén trobar la veritat. Quan dic veritat, em refereixo a la concordança amb l'evidència empírica i els principis de la lògica. Per exemple, encara es continua de dir que menjar animals és una necessitat per motius de salut, tot i que l'evidència científica indica que no és així. A més, la necessitat no justifica moralment fer mal als altres quan els altres no tenen culpa d'aquesta nostra necessitat. El fet que ens calgui menjar no justifica que emprem altres individus de menjar.

Crec important destacar que l'estudi publicat per Piazza i el seu equip també assenyala que juntament amb les 4N apareix una altra racionalització que anomenen "tractament humanitari", és a dir, la creença que està bé usar animals si els proporcionem un tracte relativament confortable. En el context de la filosofia animalista anomenem aquesta idea com a benestarisme. Ara bé, no és l'únic argument que s'afegeix a les 4N, ja que l'estudi també reconeix que els enquestats apel·len a la creença que la vida humana té més valor moral que la vida animal. Aquesta posició ideològica, a més d'enquadrar-se en l'especisme, pot ser catalogada dins del gradualisme. I tot i així, faltaria una altra racionalització més, a la qual es refereixen a l'estudi com *l'argument de la 'sostenibilitat*, és a dir, la idea que l'ús d'animals resulta més ecològic que l'opció de no fer-los servir. Així doncs, al final tindríem 7 arguments principals en total.

El treball del doctor Piazza exposa el paper rellevant que té el factor ideològic en el manteniment de prejudicis i hàbits a la societat. Enfront de la teoria que la dominació humana és principalment un problema estructural, la investigació acadèmica mostra la gran importància que té l'aspecte psicològic. A parer meu, això avala la posició que defensa que l'activisme educatiu ha de ser el focus principal i prioritari dels nostres esforços si el que cerquem és un canvi profund en la nostra manera de relacionar-nos amb els altres animals.

 

POSDATA. 30 de desembre de 2020

Un estudi recent dut a terme per Matti Wilks, Lucius Caviola, Guy Kahane i Paul Bloom, de les universitats de Yale, Oxford i Harvard, revela que la tendència per prioritzar la vida dels humans davant la d'altres animals és molt més feble en nens d'entre 5 i 9 anys que en adults. Els resultats suggereixen que les inclinacions antropocèntriques són d'aparició tardana i de naturalesa fonamentalment social:

«És possible que la propensió a triar els éssers humans per sobre dels animals a l'hora de salvar qualsevol dels dos es desenvolupi més tard en els nens? Segons un recent estudi de Matti Wilks i els seus col·legues publicat a Psychological Science, la resposta a la qüestió anterior és, sí. Dos estudis preregistrats en nens d'entre 5 i 9 anys i adults (N = 622) van mostrar que els nens tenien menys propensió a prioritzar els humans sobre els animals que els adults. Per a fer els estudis es van presentar als subjectes dilemes de presa de decisions morals, en què s'enfrontava a diversos éssers humans amb diversos animals (ja sigui gossos o porcs), i se'ls demanava que decidissin a qui salvar. Es va trobar que en tots dos estudis els nens van mostrar una menor propensió, en comparació amb els adults, a prioritzar els humans sobre la seguretat dels gossos tant com salvar 100 gossos i 10 porcs per sobre d'un humà. Això demostra que els nens consideraven la vida d'un gos tan important com la vida d'un humà. Tot i això, gairebé tots els adults van triar salvar la vida d'un humà sobre 100 gossos o porcs. Segons els autors, aquests resultats revelen que la idea que els humans són més valuosos que els animals s'adquireix més tard en el procés de desenvolupament i podria ser el resultat de l'aprenentatge social.» [Tendency to Choose Humans Over Animals Develops Later in Children, Study]

 

L'altre cantó fosc de l'animalisme

«No podem resoldre un problema amb la mateixa manera de pensar que l'ha provocat» — Albert Einstein

 

Peter Singer i Paola Cavalieri són dos acadèmics especialistes en filosofia moral que han escrit diverses obres sobre la consideració moral dels animals. No fa gaire van publicar conjuntament un assaig titulat «L'altre costat fosc del COVID-19», en què proposen que es tanquin a nivell mundial els anomenats "mercats humits" [mercats on maten els animals per vendre'ls directament de menjar] perquè hi ha indicis clars que serveixen com a mitjà de transmissió de malalties d'animals cap als humans.

Aquest és un exemple, entre molts altres, en què podem veure animalistes aprofitant l'actual crisi del coronavirus per demanar que tanquin els mercats que maten animals perquè poden ser un focus d'infecció per als humans. Encara més, hi ha animalistes que demanen que deixem de criar i menjar animals per impedir radicalment que es produeixi la transmissió zoonòtica cap als humans.

Sigui quina sigui la mesura que es proposi, totes aquestes propostes tenen en comú que el subjecte de preocupació són els humans; no els animals. Tots els missatges en aquesta línia assumeixen la creença que els interessos humans són més importants que els interessos dels animals. Això és fomentar precisament allò que a l'article de Singer i Cavalieri es denuncia com «la presumpta superioritat de la nostra espècie». O dit altrament: directament reforcen l'antropocentrisme.

Quan proposem que els humans han de deixar d'infligir mal als animals perquè aquest mal pot perjudicar els humans el que fem solament és reforçar l'egocentrisme humà. Fins i tot encara que aquest dany sigui manifest, els humans no cercaran com deixar de danyar els animals sinó que cercaran una altra manera de continuar infligint aquest dany però sense un perjudici propi.

Hi ha animalistes que al·leguen que aconseguir tancar aquests mercats seria una acció positiva per als interessos dels animals. Em sembla que s'equivoquen. Tancar aquests mercats no evita que els animals continuïn essent explotats. Si aquests mercats es tanquen llavors el que faran serà obrir escorxadors amb controls sanitaris en comptes dels mercats. Això va ser el que va passar a Europa: van substituir els mercats públics d'animals per escorxadors controlats —van substituir una forma d'explotació animal per una altra. Així els humans eviten malalties mentre que els animals continuen essent massacrats. Els animals continuaran sent explotats i matats igualment. Els humans que exploten animals guanyen; els animals perden. Ni tan sols des d'un punt de vista purament pragmàtic es tracta d'una mesura que ajudi els animals.

Tendim a suposar que els animalistes pretenen defensar els interessos dels animals davant dels abusos dels humans. Tendim a suposar que els animalistes pretenen defensar que els animals siguin reconeguts com a membres de la comunitat moral, i que els humans deixem de discriminar i sacrificar els nostres interessos per motius instrumentals. Vist el que s'ha vist, aquesta suposició sembla arriscada de mantenir. El que realment veiem és que molts animalistes semblen més preocupats pels humans que exploten animals que no pas pels animals que són víctimes de l'explotació.

Proposar que deixem de practicar l'explotació animal perquè això beneficiaria els humans difon un missatge antropocèntric que assumeix que la vida i el benestar dels humans és més important que la de les nostres víctimes. Promoure una mentalitat especista —que ignora els interessos dels animals— és justament allò oposat al sentit que alguns considerem que hauria de tenir l'animalisme. Si l'animalisme no té com a objectiu defensar els interessos dels animals, aleshores l'animalisme és solament una altra versió de l'antropocentrisme.

Si el propi moviment animalista es dedica a reforçar encara més el nostre prejudici antropocèntric, ja de per si fortament arrelat, llavors ja no hi ha esperança que hi hagi justícia per als animals.

 

Sobre la crueltat

Ningú no nega que hi hagi crueltat cap als altres animals. N'hi ha. Ni que aquesta crueltat estigui malament. Està malament. Gairebé tothom hi estaria d'acord. La crueltat, però, no és l'error fonamental que resideix en la nostra relació actual amb els altres animals. Així ho advertia el professor Tom Regan:

«No desitjo negar la importància d'impedir la crueltat ni desaprovar la tasca de croada efectuada per aquestes organitzacions, però he de concloure que apostar tant en la prevenció de la crueltat enfosqueix les qüestions morals fonamentals i corre un risc seriós de ser contraproduent.» [Tom Regan, Drets animals, injustícies humanes, 1980]

Definim crueltat com l'actitud deliberada d'infligir patiment en un individu quan actuem sobre ell per aconseguir alguna finalitat. La crueltat és també la nostra indiferència davant el dany intencionat que provoquem en altres individus tot i tenir coneixement d'aquest dany.

Penso que no hauríem de confondre la crueltat amb el sadisme, que seria la conducta motivada pel plaer que ens provoca fer mal als altres deliberadament. Crec que el professor Regan no ha distingit correctament entre crueltat i sadisme en l'article citat anteriorment. La crueltat pretén causar dany i patiment però el seu objectiu no és causar-lo per si mateix sinó que l'usa com un mitjà per a aconseguir una altra finalitat. En canvi, el sadisme pretén aquest dany i patiment per ell mateix, sense cap altra finalitat, motivat pel sol plaer que li suposa causar-lo.

De vegades aquests dos mots s'usen com a sinònims, i es confonen entre ells, però independentment de l'ús dels mots, el que jo pretenc diferenciar són dos fenòmens diferents, a banda de l'etiqueta amb què els anomenem. En aquest assaig em referiré predominantment al primer fenomen, el qual he etiquetat com a crueltat.

El primer problema que ens trobem amb l'enfocament anticruelista, que el professor Regan ja explica al seu assaig, és que el concepte de crueltat fa referència a un estat psicològic i fins i tot neuronal. D'aquesta manera, la crueltat significaria tenir una actitud o disposició conscient de voler infligir dany o patiment als altres. Això vol dir que si algú fa servir un animal sense demostrar aquesta actitud psicològica llavors ja no s'estaria comportant de manera cruel; de manera que ja no podríem condemnar aquest ús apel·lant a la crueltat. Quan la gent consumeix productes d'origen animal o assisteix a activitats que empren animals, no té sovint ni tan sols el pensament d'estar infligint mal als animals. Els qui exploten els animals al·leguen contínuament que ells intenten evitar qualsevol patiment o dany innecessari als animals quan els exploten. Se'ls pot acusar llavors de ser cruels?

D'altra banda, si entenem la crueltat com el fet d'infligir dany als animals sense una raó que ho justifiqui, gratuïtament, aleshores la crueltat cap als animals no es produeix com un fenomen aïllat sinó que més aviat es tracta d'una conseqüència d'una manera de pensar: veiem els animals com a éssers inferiors que existeixen per al nostre benefici. El problema de fons és no reconèixer els altres animals com a subjectes de consideració moral i respectar-los com a tal, sinó veure'ls com a mitjans per a satisfer els nostres fins. La crueltat i els abusos es deriven doncs d'aquesta visió cosificadora sobre els animals. La crueltat seria llavors més aviat un símptoma; no la causa de la violència.

La nostra societat sotmet els altres animals a la situació de mers recursos i mercaderies per a benefici humà. Això és equivalent a l'esclavatge. Els animals són doncs considerats com a propietats dels humans. L'esclavatge és moralment erroni pel fet mateix que tracta éssers conscients com si fossin objectes. Que aquesta esclavitud es dugui a terme de manera cruel seria una altra qüestió diferent.

A l'article esmentat al començament d'aquest assaig, el professor Regan esmentava que ser cruel significa que algú pretén gaudir amb el dolor i el patiment que causa deliberadament a altres. Com ja he apuntat abans, crec que això correspon més aviat amb el sadisme. Certament, el fet que explotem els animals no està motivat pel sadisme. Els explotem per prejudici, per costum, per benefici; però no per sadisme, és a dir, no perquè vulguem provocar-los patiment perquè gaudim en saber que pateixen sinó que els infligim mal per aconseguir alguna altra finalitat.

L'enfocament centrat en la crueltat està molt difós a causa, en part, al fet que pertany a la propaganda d'organitzacions benestaristes com, per exemple, PeTA i AnimaNaturalis. Aquests grups corporatius anomenen cruels aquelles pràctiques sobre els animals que consideren que provoquen patiment o molt de patiment. A l'enfocament benestarista tan sols li importa el patiment i no s'oposa a l'explotació dels animals excepte a la part que causa molt de patiment.

Si ens centrem en parlar de crueltat emetrem un missatge equivocat. Usar els animals és moralment erroni sense importar si actuem de forma cruel a l'usar-los. La crueltat pot ser un agreujant, però no és l'error fonamental. Qualsevol ús que fem d'altres animals és un abús, perquè és un ús no consentit i perjudicial contra els seus interessos. Per tant, per acabar amb tots els abusos, cal rebutjar i denunciar l'ús. Denunciar simplement la crueltat no suposa qüestionar l'existència de l'explotació animal: l'ús d'animals no humans per a fins humans.

Per tot això, l'enfocament centrat en la crueltat, lluny d'ajudar a comprendre l'assumpte, dificulta entendre i reconèixer la injustícia que hi ha en la nostra relació actual amb els animals. És important recordar l'observació de Hanna Arendt quan relatava que Eichmann va declarar que sempre havia procurat evitar la crueltat sobre les víctimes:

«Tal com Eichmann insistiria una vegada i una altra, les directrius deien: S'ha d'evitar la duresa innecessària. I quan, en el curs de l'interrogatori policial, se li va donar a entendre que aquests mots sonaven una mica irònics tractant-se de persones a qui estava enviant a una mort certa, ni tan sols va entendre de què li parlava l'oficial de policia que l'interrogava. La consciència d'Eichmann es rebel·lava davant de la idea de crueltat; no la d'assassinat.» [Hanna Arendt, Responsabilitat i judici, 2003]

L'enfocament sobre la crueltat tendeix a fixar-se exclusivament en el patiment, i ignora que tots els éssers dotats de sensació, sense importar-ne l'espècie, no solament volen evitar el patiment sinó també volen evitar la mort. Tots els éssers conscients volen continuar existint. Infligir-los dolor sense una raó que ho justifiqui no és més greu que infligir-los la mort sense una raó que ho justifiqui.

 

«De l’especisme a la igualtat»

 

L'autora Joan Dunayer exposa en el següent assaig, —titulat originalment "From Speciesism To Equality"— una anàlisi sobre el problema de l'especisme en els seus diferents aspectes —distingint entre l'especisme tradicional i el nou especisme— i planteja la seva proposta igualitària per a superar-lo. Aquest escrit es pot considerar complementari al seu altre article anterior titulat «Per la igualtat animal». En tots dos assajos Dunayer resumeix la seva visió filosòfica, i encara podríem afegir aquests altres dos textos titulats «Defensors dels drets animals" benestaristes": un oxímoron» i «Servint a l'abús: promocionant productes d'origen animal». Llegint aquests quatre assajos crec es pot tenir una idea general i força aproximada del pensament de Joan Dunayer.

**************

De l'especisme a la igualtat

Joan Dunayer

Estiu de 2005

És especista denegar la mateixa consideració i respecte a qualsevol individu no humà pel fet que no és humà o que no s'assembla als humans.

 Quan veieu un lloro en una gàbia, un peix en una peixera o un gos encadenat, veieu l’especisme. Si creieu que una tortuga o una vespa té menys dret a la vida i a la llibertat que una guineu o un humà, o si considereu que els humans són superiors als no-humans, llavors subscriviu l’especisme. Si visiteu aquapresons o zoos, vestiu amb pells de vaques o pèls d'ovelles, mengeu carn, ous o productes lactis, esteu practicant l’especisme.

Especisme Tradicional

Què és exactament l’especisme? El psicòleg Richard Ryder va encunyar la paraula especisme l’any 1970. Encara que mai va definir explícitament el terme, va indicar que l’especisme traça una forta distinció moral entre humans i altres animals [1]. De manera similar a Ryder, filòsofs com Peter Singer i Tom Regan defineixen l’especisme com un biaix contra els no-humans [2]. Aquesta definició és massa restrictiva. El racisme no està restringit a tots els no-blancs; es produeix també contra una sèrie concreta de races: per exemple contra tots els no-blancs excepte els asiàtics, només contra els negres i els nadius americans, o només contra els aborígens australians. Anàlogament, l’especisme no està limitat a tots els no-humans sinó que inclou biaixos contra determinat nombre d'espècies animals, com ara tots els animals que no siguin grans primats, tots els no mamífers, o tots els invertebrats.

El que Ryder, Singer i Regan denominen "especisme" es tracta en realitat d'un tipus d’especisme: el tipus més antic i sever que anomeno «especisme tradicional». Els especistes tradicionals no creuen que cap no-humà mereixi reconeixement moral com els humans i tingui drets legals bàsics, com el dret a la vida i a la llibertat. La majoria d'éssers humans són especistes tradicionals.

Nou Especisme

En contrast amb l'especisme tradicional, un creixent nombre de gent considera que els drets morals i legals s'han d'estendre més enllà de la nostra espècie. No obstant això, no defensen una posició igualitària sinó que apliquen un tipus d'especisme que anomeno «neoespecisme» [nou especisme]. Els neoespecistes advoquen drets solament per a determinats no-humans; aquells que s'assemblen més als humans. Al creure que els humans són superiors als no-humans, els neoespecistes veuen el regne animal com una jerarquia en la qual els humans se situen al cim. Habitualment consideren que els ximpanzés, dofins, i altres mamífers no humans són més importants que els altres no-humans. També jerarquitzen els mamífers per sobre les aus; les aus per sobre els rèptils, els amfibis i els peixos; i els vertebrats per sobre els invertebrats.

Peter Singer exemplifica el neoespecisme. En la seva opinió, els humans que posseeixin almenys una intel·ligència mitjana tenen més valor que els nohumans [3]. Més encara, advoca pel dret a la vida i a la llibertat solament per als humans, els altres grans primats, i possiblement altres mamífers que posseeixin una autoconsciència similar a la que té un ésser humà mitjà després de la infància [4]. Per què un ésser humà mitjà? Per què no un pop o un corb? El criteri de Singer és clarament antropocèntric i esbiaixat: especista. Singer considera que tots els no mamífers són "reemplaçables" —en les seves pròpies paraules [5]. Ell s'oposa categòricament a la vivisecció sobre els mamífers [6]. També considera que és moralment acceptable la cria i matança d'aus, peixos, i altres no mamífers, si les seves vides han estat plaents —cosa extremadament difícil— i si són matades ràpidament i sense dolor —cosa extremadament difícil també [7]. No és especista, afirma Singer, creure que la matança de milers d'éssers humans és més tràgica que la matança de milions de pollastres. [8] Per descomptat que és especista.

No Especisme

Al rebutjar la noció de la superioritat humana, el no-especisme advoca per drets bàsics per a tots els éssers sentents. Els no-especistes no desitgen que alguns no-humans siguin humans honoraris; el que volen és que la sentença reemplaci la humanitat com la base per a tenir drets.

La sentença ha de ser un motiu suficient per a obtenir drets legals bàsics perquè qualsevol que pugui experimentar subjectivament té un interès en continuar vivint i en trobar-se bé; i el sentit de les lleis és el de protegir interessos [9]. Segons prescriu la llei, els humans més mentalment incapacitats tenen interessos que requereixen protecció. És més encara, els seus interessos no compten menys que els d'aquells humans amb una capacitat intel·lectual mitjana o per sobre de la mitjana. Els humans que no tenen llenguatge o raonament abstracte continuen tenint drets. Així doncs, per què els individus no humans no haurien de tenir aquests mateixos drets? La consciència de qualsevol tipus i qualsevol grau ha de ser protegida. Qualsevol ésser que sent ho perd tot quan mor. Qualsevol ésser que sent pot patir. Estar lliure de privacions i dolors és tan rellevant per a les llagostes i les serps com per els goril·les i els humans.

La visió no-especista contempla tots els individus no humans com a persones legals en lloc de propietats humanes. La personalitat emanciparia als no-humans de la servitud humana, el que proscriuria que els no-humans fossin usats per a treballar, actuar, produir o proveir qualsevol servei. Mai més els cavalls tiraran de carruatges, ni els tigres saltaran per cèrcols, ni els elefants hauran de carregar amb éssers humans a l'esquena. La legislació prohibiria que els humans s'apropiessin dels no-humans. Els humans no podrien criar, comprar o vendre els no-humans per a cap propòsit, ja fos la vivisecció o la producció de menjar o la tinença de mascotes o la propagació d'espècies en perill.

Per arribar a l'emancipació, un gran percentatge de la gent hauria de donar suport a la igualtat animal i ser vegà, de manera que tan sols uns quants no-humans estiguessin sotmesos a captiveri. Fins l'emancipació, els gossos, gats i altres animals domesticats podrien viure tutelats per éssers humans responsables que tinguessin cura d'ells [10]. Alliberats de l'explotació i altres abusos, els altres animals domesticats —com ara gallines alliberades de la indústria de l'ou i rates alliberades de la vivisecció— rebrien cures veterinàries, o podrien ser eutanasiats si se'ls diagnostiqués una dolorosa malaltia incurable, i serien adoptats en refugis o domicilis particulars. Els no-humans sota tutela humana tindrien essencialment els mateixos drets legals que els nens humans.

La captivitat no humana seria eliminada. Fins on fos possible, els animals domesticats —incloent a gossos i gats— no serian exposats a situacions en les quals poguessin reproduir-se, per exemple, mitjançant l'esterilització. [11] El nombre d'animals domesticats baixaria ràpidament.

Els captius no domesticats serien alliberats si, després de la necessària rehabilitació, poguessin mantenir-se sense l'assistència humana i hi hagués un hàbitat apropiat per a ells. En cas contrari, serien cuidats permanentment en santuaris. En tant fos possible, aquests santuaris haurien de proporcionar-los ambients el més propers al seu hàbitat natural. Tal i com succeeix amb els animals domesticats, caldria evitar que els no domèstics poguessin criar. Al final, tots els individus no humans seran els animals no domesticats que viuen lliures, sense interferència humana, en els seus hàbitats naturals.

El reconeixement de la seva personalitat atorgaria als no-humans tots els drets legals rellevants, com el dret a la vida. Així com tots els altres drets dels no-humans, un dret no-humà a la vida limitaria l'activitat humana, no la dels no-humans. Els humans no han d'interferir en la relació predador-presa entre no-humans lliures. A diferència dels humans, els depredadors necessiten matar per sobreviure. Sota una llei no especista seria il·legal que un humà matés a un no-humà excepte sota circumstàncies extraordinàries. Si estiguessin perduts en un terreny àrtic o desèrtic sense accés a vegetals comestibles, estarien legitimats a matar un animal per a poder menjar. Si un lleó estigués a punt d'atacar-los, estarien legitimats a matar-lo en defensa pròpia. Podem matar paràsits que amenacen la vida d'un gos o eutanasiar un gat que pateixi un patiment incurable. En canvi, seria il·legal matar una rata per obtenir dades en experiments, una vaca per la seva carn, un peix per esport, un visó per la seva pell, una aranya per aversió, o qualsevol no-humà per raons injustificades.

La personalitat proporcionaria als no-humans el dret a la llibertat: llibertat física i integritat corporal. Amb la temporal excepció dels animals domesticats, i alguns animals no domesticats captius en el moment de l'emancipació, els no-humans viurien en completa llibertat. Els humans no podrien legalment mantenir captius, ja fos mitjançant cadenes, gàbies, tanques, confinats en un edifici o de qualsevol altra manera. Seria il·legal torturar o assaltar sexualment un no-humà, així com mutilar, colpejar o qualsevol altra forma d'agressió, excepte en el cas d'autodefensa directa.

Una legislació no especista recordaria que els no-humans tinguessin un dret de propietat. Ells serien propietaris dels productes del seu cos i el seu treball. Les ostres serien les propietàries de les perles que engendren, els pit-rojos serien propietaris dels ous que ponen i les colònies d'abelles serien propietàries de la mel que produeixen. Els no-humans serien propietaris dels seus nius, caus i ruscs. Així doncs, seria il·legal per als humans prendre, danyar o destruir intencionadament qualsevol cosa que els no-humans produeixin en els seus propis hàbitats. Tots els no-humans que visquin en una àrea particular de terra o aigua han de tenir un dret legal sobre el seu propi medi ambient, que seria de la seva propietat comunal. Les terres en què convisquin humans i no-humans poden romandre cohabitades, però els humans no haurien envair els territoris dels no-humans -per exemple, construint habitatges en zones habitades per no-humans. Seria il·legal destruir o alterar nocivament qualsevol hàbitat.

Per tal de ser equitativa, la llei ha de ser no especista. La gran majoria dels éssers sentents del món són no humans. L'especisme és la forma més profunda i nociva d'injustícia.

Ja sigui com a actitud o com a pràctica, l'especisme inclou qualsevol discriminació basada en l'espècie. És especista denegar a qualsevol no-humà una igual consideració i respecte tan sols perquè no és humà o perquè no s'assembla als humans. En termes de justícia, tots els éssers que senten són iguals. No solament tenen un dret moral a la vida i a estar lliures d'abusos; tenen un dret igual.

NOTES

1. Richard Ryder, "An Autobiography," Between the Species, Summer 1992, 168-73, 171.

2. Peter Singer, Animal Liberation, 2D ed. [New York: New York Review of Books, 1990], 6; Tom Regan, "The Casi for Animal Rights," in Carl Cohen and Tom Regan, The Animal Rights Debat [Lanham, Md .: Rowman & Littlefield, 2001], 125-222, 170.

3. Singer, Animal Liberation, 19-21.

4. Paola Cavalieri, Peter Singer, et al., "A Declaration on Great Apes," in The Great Ape Project: Equality beyond Humanity, ed. Paola Cavalieri and Peter Singer [New York: St. Martin 's, 1993], 4-7, at 4; Singer, Animal Liberation, 19-21, 228-29; Peter Singer, Practical Ethics, 2D ed. [Cambridge: Cambridge University Press, 1993], 90, 95, 101, 119-20, 131-32.

5. Singer, Practical Ethics, 131.

6. Joan Dunayer, Speciesism [DERWOOD, Md .: Ryce, 2004], 78-79.

7. Peter Singer, Animal Liberation, 229-30; Singer, Practical Ethics, 133.

8. Peter Singer, "Animal Equality: Language and Liberation by Joan Dunayer" [book review], Vegan Voice, Dec. 2001-febrer. 2002, 36.

9. Al no tenir consciència, els éssers no sentents com les plantes i les roques no tenen interessos. Quan protegim objectes naturals ho fem per a benefici dels éssers sensibles, humans o no humans.

10. El terme domesticat apareix entre cometes perquè eufemitza la captivitat indefinida i la manipulació genètica.

11. El mot esterilització comporta confusió. Eliminar els testicles o els ovaris i l'úter no significa eliminar el gènere de l'animal.

 

Text original en anglès: From Speciesism to Equality

**************

Crec que Joan Dunayer assenyala un punt molt important a l'exposar les diferents formes en què pot manifestar-se l'especisme. Increïblement, molts animalistes creuen que abandonar l’especisme es produeix automàticament en el moment en què pensem que la consideració moral no ha de limitar-se als humans, sense parar-se a pensar que aquesta extensió pot estar encara assentada sobre criteris especistes, com bé explica Dunayer.

Tot i que estic d'acord amb el plantejament bàsic de l'autora, hi ha alguns punts concrets amb els quals discrepo.

La meva primera objecció es refereix al paràgraf en què assenyala que els humans «si estiguessin perduts en un terreny àrtic o desèrtic sense accés a vegetals comestibles, estarien legitimats a matar un animal per poder menjar.» No puc estar d'acord amb aquesta resolució, que em sembla inconsistent amb els postulats que defensa Dunayer. La necessitat no és un criteri moral. El fet que necessitem menjar no justifica que emprem els animals per a poder alimentar-nos. Els mateixos principis que expliquen la immoralitat de l'explotació animal s'apliquen en aquest cas: el principi de valor inherent i el principi d'igualtat. Els animals posseeixen un valor inherent que no ha de ser sacrificat pel valor instrumental que tinguin per a nosaltres. Els animals volen igualment continuar existint i evitar el mal. Els seus interessos són tan igualment importants com els nostres. Si els animals mereixen igual respecte -com sovint subratlla Dunayer- llavors no hem supeditar els seus interessos per a beneficiar els nostres. Els animals no tenen culpa que necessitem menjar per a viure, així que no són responsables de la nostra necessitat.

La meva segona objecció es refereix a la part en què esmenta que «els animals domesticats -incloent gossos i gats- no seran exposats a situacions en les quals puguin reproduir-se, per exemple, mitjançant l'esterilització». En un altre assaig ja vaig exposar resumidament les meves objeccions contra l'esterilització d'animals. Si els animals tenen un interès en evitar el dany -la qual cosa inclou mantenir la seva integritat física- llavors manipular, alterar o destruir el seu cos per aconseguir alguna finalitat és una clara violació de dret bàsic a no ser tractats com a simples mitjans per als nostres fins. Oi que consideraríem que esterilitzar un humà sense el seu consentiment és una violació del seu dret a la integritat física? Dunayer habitualment exposa analogies amb situacions en què intercanvia animals per humans per denotar que l'única diferència és l'espècie de la víctima, però en aquest cas sembla no haver-ho advertit.

Finalment, hauria preferit que Dunayer exposés una argumentació una mica més elaborada. És cert que es tracta d'un assaig breu, però aquesta mateixa falta de desenvolupament argumentatiu es troba també, segons el meu punt de vista, en el seu llibre «Speciesism», del qual aquest assaig en seria una mena de resum molt sintetitzat, i en el qual de vegades es despatxen les qüestions importants i complexes amb excessiva simplicitat. Si hom escriu un llibre, entenc que és per exposar argumentacions molt elaborades que no caben en un assaig —una cosa així com la diferència entre conte i novel·la— i no per unificar un reguitzell d'assajos.

 

Ana Carrasco i el pitjor dels mals

Podem trobar una entrevista molt interessant a la filòsofa Ana Carrasco en què a cert lector li cridarien particularment l'atenció aquestes declaracions:

«És cert que tots els éssers humans som vulnerables. Ningú no negarà tal cosa. I tots experimentem i patim el mal. Tampoc ningú no ho negarà. Però la dona, i els col·lectius menys afavorits, experimenten aquest impacte de manera més exposada i, lamentablement, més inerme. Això no vol dir que el mal no sigui experimentat per tot ésser humà [solament cal pensar en les tortures militars a l'Irac, per posar un cas, en què algunes militars són les victimàries i són els homes les víctimes… i aquí també seria interessant analitzar el perquè d'aquest canvi de rols] sinó que les formes més demencials i cruels del mal, més perverses, amb més ultratges, amb més acarnissament, s'han exercit sobre la dona, i fins i tot s'han encarat amb més indiferència, s'ha minimitzat la seva importància i fins i tot se n'ha qüestionat la gravetat.» [Entrevista per a Filosofia&Co; 6 de març de 2019]

És important advertir que Carrasco quan parla de víctimes solament té en compte els humans. Si tenim en compte que els altres animals són éssers conscients, aleshores considerar-los com a objectes o éssers inferiors ha de ser una creença equivocada. Tot i això, les altres víctimes que no són humanes no apareixen esmentades a la reflexió de Carrasco. Els altres individus que no estan catalogats a l'espècie humana ni tan sols són considerats víctimes; és com si no existissin. Aquesta és una evident manifestació de l'especisme.

L'altre punt que podem destacar és que si en efecte tenim en compte els animals, llavors és discutible afirmar que les dones, o altres humans, hagin estat víctimes dels pitjors abusos. Qualsevol que s'hagi pres la molèstia d'investigar sobre l'explotació animal haurà comprovat les horribles i terribles formes de violència que els humans hem infligit sobre els altres animals al llarg de la història. I que seguim infligint.

Hi ha diferents perspectives sobre el problema de la violència masclista. Una planteja que podem analitzar el patriarcat no com un sistema organitzat dels homes contra les dones sinó com un sistema basat en els poderosos contra els febles. En un sistema patriarcal, no solament les dones són cosificades i violentades pel patriarcat sinó que en un altre sentit també ho són els homes, canviant la manera com són victimitzats. El masclisme no seria doncs un defecte intrínsec dels homes sinó d'un error de mentalitat que pot afectar igualment tothom. Moltes dones han donat un suport entusiasta al patriarcat.

Igual que en una societat patriarcal es cosifica les dones —i en certa manera també els homes—, en una societat basada en l'antropocentrisme, els animals són cosificats i violentats per a benefici dels humans. No és una dicotomia dels humans contra els animals sinó que ens trobem amb una doctrina basada en la primacia dels poderosos sobre els febles. Totes les opressions segueixen aquest mateix esquema.

De la mateixa manera que molts homes rebutgen el masclisme i el patriarcat, cada cop més humans rebutgen l'antropocentrisme i intenten soscavar-lo en favor d'una nova relació moral igualitària entre humans i animals que elimini la dominació humana. Així doncs, no és un problema intrínsec dels humans sinó que és un problema de mentalitat. Creixem i som educats en un ambient social que condiciona la nostra manera de pensar i d'actuar. Es tracta principalment d'una qüestió d'educació.

Alguns creuen que la humanitat no aprèn dels errors. Potser hi ha alguna cosa de veritat en aquesta creença. No sembla que hàgim après gaire de l'experiència del racisme o del sexisme. No hem comprès que fem als altres animals allò mateix que considerem un crim abjecte quan les víctimes són humanes, i que ho intentem justificar amb les mateixes fal·làcies que fem servir per a intentar justificar els abusos sobre éssers humans.

Quan Friedrich Nietzsche escrivia que «qui amb monstres lluita tingui cura de no convertir-se alhora en monstre» [Aforisme 146, Més enllà del bé i del mal, 1886] podem interpretar que aquells que combaten determinades idees o sistemes podrien acabar incorporant o imitant inconscientment allò mateix que diuen combatre. Les posicions que s'enfronten a una determinada injustícia concreta no estan exemptes del risc d'incórrer en el mateix error moral a què es pretenen oposar.

Aquella obsessió pel pitjor és potser el reflex de la nostra mentalitat que no es pot alliberar d'estar dominada pel concepte de jerarquia, ni tan sols quan denuncia opressions basades precisament en haver interioritzat l'existència d'una jerarquia moral, tal com denunciava el professor Bob Torres en assenyalar que moviments polítics que defensen la igualtat entre humans, assumeixen, alhora, la supremacia dels humans sobre els animals:

«A l'ampli espectre de l'esquerra semblen disposats a acceptar allò que ells consideren la jerarquia de les espècies, mentre que alhora treballen per la desaparició d'altres jerarquies —de classe, raça, gènere o fins i tot de nacionalitat». [Bob Torres, Per sobre el seu cadàver, 2007]

Tots els éssers dotats de consciència sensitiva valoren la seva pròpia supervivència, benestar i autonomia. Creure que uns som 'superiors' als altres pot ser una creença que ens serveixi per a obtenir un benefici a expenses de fer malbé intencionadament els altres, però no és una creença que reflecteixi una realitat empírica ni una estructura lògica. El problema afegit passa quan substituïm una jerarquia d'opressors per una jerarquia de víctimes, però ni tan sols qüestionem la mateixa noció de jerarquia. Per això potser seria més apropiat tenir en compte el suggeriment del professor Gary Francione quan declara:

«El problema és de jerarquia. No és encertat promoure una nova jerarquia -els humans i els grans simis sobre els altres animals- en comptes d'humans sobre els altres animals. Desfem-nos del tot de les jerarquies.» [Entrevista per a Vegan Voice, 2001]

Si una ètica racional s'ha de fonamentar necessàriament en el principi d'igualtat, en la consideració equitativa d'aquells elements moralment rellevants que de fet són iguals, segons argumenten diversos autors com James Rachels i Gary Francione, entre d'altres teòrics morals, aleshores el propi concepte de jerarquia no pot tenir cabuda a l'ètica.

Resulta força discutible pressupondre que hi ha una jerarquia de mals. No obstant això, seguint encara aquest criteri podríem dir que el pitjor dels mals és, potser, el que disfressem com un bé, perquè aleshores fem el mal convençuts de fer el bé, ja que estem convençuts que és impossible que nosaltres puguem cometre tal mal.

Carrasco, igual que la gran majoria de la gent, està convençuda de fer el bé quan discrimina entre víctimes humanes i quan ignora les víctimes que no són humanes. És difícil que això canviï mentre continuï creient que és impossible, ni tan sols impensable, que estigui cometent la mateixa classe de mal que denuncia, com ella mateixa reflexionava en una altra entrevista:

«Quan veiem un horror i pensem que aquesta persona és un monstre, un malalt, un animal o un egoista, acudim a conceptes per etiquetar una persona i, així, deixar de cercar raons perquè, per què ho farem si ja sabem el que és. Per això volia explicar el mal, perquè moltes vegades no ens agradarà la resposta, perquè en estudiar-lo podem reconèixer-nos com a perpetradors.» [Entrevista per a La Marea, 14 de desembre de 2021]

Animalisme i veganisme

Fa un temps, vaig llegir en un mitjà informatiu les declaracions d'un torero declarant-se animalista: «El torero, que es declara "animalista" perquè li "encanten els animals"». Recentment vaig trobar un altre reportatge en què un ramader també s'autoanomenava animalista al·legant que «Si va del benestar animal, llavors sóc animalista».

Coneixent l'àmbit animalista com el conec, aquestes declaracions no em sorprenen. No em sorprenen de la mateixa manera que no em sorprèn sentir algú que menja animals autodenominant-se animalista.

Si és legítim que persones que mengen animals per costum s'autodenominin animalistes llavors també seria legítim que qui mata animals per diversió s'autodenomini animalista.

La qüestió que pretenc explorar aquí se centra a esbrinar si és raonable acceptar que l'animalisme consideri legítima l'explotació dels animals —l'ús d'animals com a mitjans per a fins humans. A dia d'avui, l'animalisme no qüestiona que els animals siguin usats per a satisfer les finalitats humanes sinó que en tot cas solament qüestiona les formes en què els emprem. Ser animalista, segons es fa servir aquest terme actualment, significa estar a favor de l'explotació dels animals; encara que sigui una explotació regulada i limitada en certs aspectes.

Vivim en un context social on podem consumir productes d'origen animal amb un segell d'aprovació animalista que diu que avala el benestar dels animals explotats. Hi ha l'explotació animal animalista –explotació animal avalada per organitzacions animalistes. A la pràctica, el moviment animalista no solament no s'oposa al tracte instrumental dels animals sinó que li dóna suport activament.

És cert que el terme animalisme no té un significat concret i definit. És tan sols un mot que ha sorgit espontàniament per a anomenar la idea que hem de tenir algun tipus de consideració moral pels animals o que hem d'ampliar la nostra consideració moral cap als altres animals que no són humans. Ara bé, el concepte de consideració moral, o d'ètica, és lògicament compatible amb la cosificació i la instrumentalització dels individus pels quals diem tenir consideració?

Se suposa que algú que s'autodenomini humanista no pot acceptar que els humans siguin tractats com a recursos i mers fins per a satisfer els desitjos d'altres individus. Precisament l'humanisme defensa que l'ésser humà mereix un respecte bàsic que no pot ser vulnerat solament perquè altres n'obtinguin un benefici. La noció de comunitat moral es basa en un concepte fonamental sense el qual la mateixa noció de moralitat no té sentit lògic —que els seus membres tenen un valor inherent que sobrepassa el valor instrumental que puguin tenir per a altres. En cas contrari, no té sentit parlar de moralitat. Si actuéssim tenint en compte simplement els nostres beneficis, gustos, inclinacions o costums, llavors aquí la pròpia idea de moral no tindria cap sentit. Podríem prescindir-ne i res no canviaria.

Així doncs, si l'animalisme és una posició que pretén ampliar la consideració ètica vers els animals, i reconèixer-los com a membres de la comunitat moral, això tan sols pot tenir sentit si assumim que els animals no han de ser tractats com a éssers que solament tenen un valor instrumental. Si els animals tenen un valor moral inherent llavors manipular-los, agredir-los o destruir-los perquè n'obtenim un benefici seria l'oposat a l'ètica.

Crec que ningú no acceptaria que algú es considerés humanista si practica l'esclavitud i el canibalisme. Per la mateixa raó, no pot ser acceptable que algú es consideri animalista i es dediqui a infligir mal als animals injustificadament; que és el que fem quan participem en l'explotació animal mitjançant el consum dels seus productes. El més semblant a la moralitat que tenim a la nostra cultura respecte dels animals és el principi de tracte humanitari que exigeix que no hem d'infligir mal als animals sense una raó que ho justifiqui. Per desgràcia, aquest principi és interpretat sota la perspectiva instrumentalista dels animals, de manera que al final se sol aplicar com un mitjà per a reformar la manera com explotem els animals; proposant que els hem d'usar de forma compassiva, de manera que n'eliminem el maltractament.

Usar i matar animals perquè ens diverteix menjar els seus cossos significa infligir mal als animals per mer plaer. Això és tractar bé els animals? Seria acceptable tractar així els humans? Molta gent està convençuda que la consideració moral pels animals es refereix a no causar-los massa mal o massa patiment, però això és, com a màxim, mera compassió que no arriba a ser moralitat. Podríem matar algú solament perquè no ens agraden les seves idees i fer-ho compassivament, de forma indolora, però això no té res a veure amb la moralitat sinó que és la negació del criteri moral.

Explotar els animals compassivament no forma part de la consideració moral sinó que és una indulgència respecte la nostra pròpia immoralitat. Si esclavitzéssim humans compassivament no deixaria de ser esclavatge i no deixaria de ser una injustícia.

A parer meu, l'animalisme tan sols pot tenir sentit moral des d'una perspectiva vegana. El veganisme es defineix com a oposició al tracte instrumental dels animals. El veganisme advoca per deixar de considerar els animals no humans com a mitjans per als fins humans i emancipar-los del sotmetiment que exercim sobre ells. Per això, el veganisme hauria de ser la base moral del moviment animalista. Solament rebutjant la cosificació dels animals pot resultar raonable que comencem a parlar de consideració moral en la nostra relació amb ells.

Creure que hom no ha de ser vegà per a ser animalista em sembla semblant a dir que un no ha de rebutjar el canibalisme ni l'esclavatge per a ser humanista. No crec que això sigui congruent de cap manera. Si l'humanisme accepta el canibalisme i l'esclavatge, llavors l'humanisme no significa res. Passa el mateix amb l'animalisme. Per això un torero s'acaba autodenominant animalista; algú que es dedica a matar animals per diversió es declara 'animalista'. Al final, qualsevol pot ser animalista i ja no vol dir res, perquè pot significar qualsevol cosa.

Per això, si l'animalisme es defineix com una posició moral aleshores un animalisme no vegà seria un oxímoron; un concepte que es contradiu a si mateix. Les contradiccions no poden existir en la realitat sinó solament com a pensaments o construccions gramaticals. Si no m'equivoco, el moviment animalista majoritàriament no es basa en una posició moral sinó una posició fundada en sentiments personals o en interessos egoistes. Encara que estiguessin convençuts que estan actuant èticament no ho estan fent.

Qualsevol persona que intueixi que hi ha un error de moralitat en la nostra relació amb els animals hauria de, em sembla, reflexionar si aquest error no rau principalment en la creença que els animals no humans existeixen com a mitjans per a satisfer els desitjos humans. Almenys, penso jo, si de veritat ens importen els animals hauríem de reflexionar-hi seriosament.