La importància de la teoria

És probable que tots, en algun moment, ens preguntem si potser no estem malbaratant inútilment l’energia quan dediquem part del temps que tenim a qüestions teòriques en comptes d'enfocar les nostres accions cap a activitats aparentment més pràctiques com salvar la vida de les persones.

Aquest qüestionament és molt lícit. El problema sorgeix quan es pretén emprar aquest argument per a rebutjar la pròpia reflexió, el diàleg i el debat i, per extensió, qualsevol activitat que sigui netament teòrica.

Molts activistes estan convençuts que "cal actuar ja" de la manera que sigui, que l'única cosa realment important és l'acció externa sobre els problemes, sense importar cap altre factor. Aquesta tendència s'ha diagnosticat com a sobreestimació de l'acció:

«En alguns casos s'entén l'activisme com a una sobreestimació exagerada de la vida activa, com un excés d'activitat incontrolada, que guarda elements d'obsessió o de distracció. L'home, devorat per la febre de l'acció, suposant que solament a força d'accions es produeixen els canvis o la millora, es lliura més i més a activitats exteriors desconsiderant la vida interior.»

En l'àmbit animalista hi ha un menyspreu generalitzat a les qüestions teòriques que va acompanyat de l’efecte esmentat anteriorment. El professor i activista Gary Francione exposa la qüestió d'aquesta manera:

«Molts defensors d'animals semblen pensar que no necessitem cap teoria. Solament ens cal actuar "per als animals"; ens podem preocupar per la teoria més endavant. Aquest punt de vista està equivocat almenys en dos aspectes. Primer, si no tenim una teoria, com triarem què hauríem de promoure? Si vull fer alguna cosa avui per ajudar els animals, i no tinc una teoria, com la relativa a la condició moral dels animals i quines coses he de fer, com triaré el que faré? La resposta és molt clara: no podem fer cap elecció intel·ligent o informada si no tenim cap teoria que guiï la nostra elecció.»

És cert que la teoria, per si sola, no soluciona els problemes. Però, en primer lloc, per advertir aquests problemes ens cal la teoria. Tal com adverteix el professor Félix Duque:

«La filosofia no està per resoldre problemes sinó per a fer veure que hi ha problemes allà on els altres no els veuen.»

Per a solucionar efectivament els problemes necessitem la raó pràctica o instrumental que desemboca en la ciència, la tecnologia, l'activisme i l'acció política. La raó teòrica serveix perquè puguem reconèixer i distingir entre categories [el correcte, la veritat, el bé] a l'hora d'analitzar la realitat, però no pot aportar remeis pràctics per si sola. No podem viure sense una visió teòrica del món. En paraules del filòsof Thomas Nagel:

«Un cop hem entrat en el món per a fer-hi la nostra estada temporal, no hi ha cap altra alternativa més que intentar decidir en què creure i com viure, i l'única manera de fer-ho és intentant decidir què és cert i què és correcte.»

No obstant això, tota teoria -tota idea, creença o raonament- té una aplicació o un aspecte pràctic en la vida, i al seu torn tota pràctica té una teoria darrere que és la que la motiva i condiciona en part. Per exemple, no hi ha res al veganisme que sigui pura teoria ja que tot té implicacions pràctiques directes, i no hi ha cap pràctica relacionada amb el veganisme que no estigui basada en alguna teoria prèvia.

La separació radical entre teoria i pràctica seria un error categorial que ignora l'entrellaçament essencial entre coneixement i acció; el qual és usat a més per evitar justificar amb arguments aquelles accions que no es poden sostenir amb raons. Per això, el conegut pensador Immanuel Kant, assenyalava que «El que per fonaments racionals val per a la teoria, val també per a la pràctica.» Això vol dir que no és possible que una teoria correctament articulada d'acord amb la lògica i les dades empíriques pugui conduir, per ella mateixa, a una pràctica inútil o inefectiva.

La veritat és que, depenent de la teoria que assumim, ens comportarem d'una manera o d’una altra. A més, la qualitat de la nostra teoria -el fet que estigui basada en fets comprovats i arguments vàlids- també és rellevant, perquè dialogant de forma fonamentada amb altres persones podrem influir en la seva forma de pensar i, per tant, d'actuar. Aquesta funció de l'activitat teòrica l'expressa encertadament el filòsof Simon Blackburn:

«La reflexió és important perquè forma un continu amb la pràctica: el que pensem sobre les coses que fem influeix en la nostra manera de fer-les, o fins i tot en si les fem o no. Pot influir en les nostres investigacions, en la nostra actitud cap a la gent que fa les coses d'una manera diferent a com les fem nosaltres o, en fi, en el conjunt de la nostra vida.»

De fet, no hi ha ningú que no actuï motivat per alguna teoria, per creences i nocions mitjançant les quals valora i interpreta la seva experiència. Així ho assenyala el psiquiatra i filòsof alemany Karl Jaspers:

«No hi ha manera d'escapar a la filosofia. La qüestió és tan sols si serà conscient o no, si serà bona o dolenta, confusa o clara. Qui rebutja la filosofia professa també una filosofia, però sense ser-ne conscient.»

 

- Si haguéssim de triar, què seria més important la teoria o la pràctica? 

    La teoria. Perquè la pràctica sense una teoria prèviament correcta es farà inútil o immoral. Tots actuem en part d'acord a una teoria. I per a saber si alguna cosa és dolenta o bona, o si és correcte o incorrecte, ens cal veure la teoria.

La teoria és una base imprescindible per a poder actuar. De fet, quan fem servir termes com «injustícia», estem teoritzant. Estem jutjant que hi ha coses que estan bé i d'altres que estan malament. Estem fent servir una teoria. Ara bé, com sabem que és una teoria correcta i efectiva? És possible que ens estiguem equivocant. Per a saber-ho ens cal fer una anàlisi teòrica, basada en la lògica i els fets.

- No seríem potser massa "rígids" a l'ajustar-nos a una teoria? No estaríem actuant com "robots"? 

    No, perquè al practicar la teoria precisament estem actuant al contrari de com ho faria un "robot". Exercim la nostra capacitat racional i crítica com a individus conscients dels nostres actes. Una teoria sempre està subjecta a revisió per a comprovar si concorda amb la lògica i amb els fets.

- Però... realment ens cal una teoria? No n’hi hauria prou amb seguir el "sentit comú"? 

    En absolut. El concepte de "sentit comú" és buit i relatiu. Si "sentit comú" significa actuar com fa la majoria de la gent llavors ens limitem a imitar el que fan altres, sense reflexionar-hi críticament. "Sentit comú" sovint significa inèrcia i adaptar-se als prejudicis o costums establerts. 

 

Els que s'oposen a la importància de la teoria en l'activisme i diuen que hem de centrar-nos simplement en actuar i fer coses -sense reflexionar-hi- adopten una postura similar a aquells que diuen que no hem de perdre temps en aprendre fusteria o arquitectura sinó que hem de posar-nos des d’ara mateix a fer armaris o edificis. Aquest tipus de criteri irracional condueix inevitablement al fracàs o al desastre. Així reflexionava el filòsof i polític italià Gianni Vattimo, citant al seu torn a Martin Heidegger, sobre el problema de la relació entre la filosofia i la transformació social:

«Mentrestant també se li ha exigit a la filosofia que no s'acontenti amb interpretar el món i es perdi en especulacions abstractes, sinó que tracti de transformar el món de manera pràctica. El que passa és que una transformació del món així pensada exigeix prèviament que es transformi el pensar, de la mateixa manera que després de l'esmentada exigència ja s'amaga una transformació del pensar [vegeu Karl Marx, La ideologia alemanya: Tesis sobre Feuerbach, tesi 11 «Els filòsofs solament han interpretat el món de maneres diverses; del que es tracta és de transformar-lo.»]. Però com es pot transformar el pensar si no s'encamina cap a allò que mereix ser pensat?»

El rebuig a la teoria, en el fons, no és més que una altra teoria diferent de qui pretén evitar el qüestionament de les seves pròpies idees i creences, per a poder actuar lliurement sense que ningú critiqui o valori les seves accions. Evitar el pensament, l'estudi, l'aprenentatge i la reflexió sobre el que fem, solament pot dur conseqüències perjudicials i nocives.

L'error és inherent a la nostra vida; és inevitable fins a cert punt. El que no és inevitable és la voluntat d'advertir i corregir aquests errors mitjançant una mentalitat oberta i crítica que revisi de manera constant tot el que pensem i fem.

A part, dedicar temps a qüestions teòriques -filosofia moral, nutrició, estratègia- no vol dir necessàriament que no es pugui emprar d’altra banda el mateix temps a activitats enfocades a la pràctica: estar al carrer difonent el veganisme, tenir cura d'animals refugiats... És un fals dilema suposar que si dediquem part del temps a la teoria llavors no podem dedicar-ne també una altra part a un altre tipus d'activitats no teoritzants però que igualment són útils i necessàries.

La teoria determina la nostra manera de pensar, i la nostra manera de pensar és la causa de la nostra manera d'actuar. Perquè tota teoria és una forma específica de pràctica: teoritzar -pensar, reflexionar. I tota pràctica és l'aplicació d'una determinada teoria. O, tal i com ho exposa l'escriptor rus Lev Tolstoi:

«Sempre em sorprenc quan sento dir que una cosa és bona en la teoria però no ho és en la pràctica, com si la teoria no fos res més que una bonica col·lecció de paraules, necessàries per conversar, i no constituís la base de tota acció pràctica. La teoria és el que l'home sap, i la pràctica el que fa. Com pot ser que l'home pensi d'una manera i obri d'una altra? La pràctica se cenyeix inevitablement a la teoria i, si he entès la qüestió sobre la qual he estat reflexionant, no puc procedir sinó en conformitat amb les meves idees.»

El paradigma especista predominant a la nostra societat és la causa que hi hagi l'explotació animal: aquest tipus de mentalitat que promou i permet l'esclavitud dels animals no humans, provocant milers de milions de víctimes. L'especisme és un problema de teoria. És un problema que afecta les creences i les formes de pensar dels individus. Segons ho expressa Peter Singer:

«Per posar fi a la tirania cal comprendre, primer, en què consisteix. Des d'un punt de vista pràctic, el domini de l'animal humà sobre altres animals [...] s'expressa en pràctiques relacionades, com matar animals salvatges per esport o per obtenir-ne les pells. Aquests fets no s’han de considerar aberracions aïllades. L'única forma d'arribar a entendre aquests fets és considerar-los com a manifestacions de la ideologia de la nostra espècie, és a dir, les actituds que nosaltres, com a animal dominant, sostenim davant els altres animals.»

Per acabar amb la violència cap als altres animals cal analitzar i comprendre per què succeeix i, en base a aquesta anàlisi, proposar mitjans efectius per remeiar-la. No és possible que solucionem una injustícia si primer no en comprenem la naturalesa, les causes, i els possibles remeis.
 

Mitjançant l'activisme educatiu, basat en fonaments teòrics, canviem la mentalitat que origina la violència i evitem que milers de milions d'animals siguin explotats i massacrats en el futur. Animals que serien duts al món per a ser esclavitzats, o animals que viuen les seves vides lliures a la naturalesa. Com diria el professor Werner Heisenberg:

«Sovint, un plantejament adequat representa més de la meitat del camí cap a la solució del problema.»

Quan parlem d'ajudar els animals també podem referir-nos a alguna cosa diferent. Per exemple, rescatar i refugiar determinats individus concrets pot resultar una cosa molt beneficiosa per a aquests individus, però de cap manera soluciona el problema de fons de l'especisme i l'explotació animal.

Per analogia: quan es produeix una malaltia pot ser apropiat tractar d'alleujar-ne els símptomes i les conseqüències, però el més responsable i convenient és enfocar les energies sobretot en intentar anul·lar la causa de la malaltia.

L'especisme és un trastorn moral i l'explotació institucionalitzada dels animals no humans és la seva conseqüència directa. Per tal que no hi hagi més víctimes cal tallar la veritable arrel del problema, és a dir, el prejudici que ens fa creure que està bé considerar els altres animals com a mitjans per als nostres fins.

 

El canvi de perspectiva que cal

La zona del sistema nerviós responsable de generar sensacions és idèntica o molt semblant a tots els animals. Tots experimentem emocions, tenim interessos i voluntat pròpia. Per això, a diferència de minerals i vegetals, som subjectes; no objectes.

M'agradaria començar aquesta nota rememorant uns fets que fa un temps van tenir un gran predicament en l'àmbit animalista.

L'any 1993, un grup d'acadèmics van publicar un llibre d'assajos titulat «El Projecte 'Gran Simi'». El llibre anava acompanyat d'un document titulat: “Declaració dels grans simis”. La declaració afirmava que els grans simis "són els parents més propers de la nostra espècie" i que aquests no-humans "posseeixen unes facultats mentals i una vida emotiva suficients per justificar la seva inclusió a la comunitat dels iguals".

Cal recordar que a l'Estat espanyol, l'any 2006, el grup parlamentari socialista va expressar el seu suport als esforços dels que promouen el reconeixement legal de drets per als grans simis. La idea que hi ha darrere d'aquests esforços és que hem de brindar als grans simis certs drets fonamentals, atès que són genèticament similars als humans i tenen característiques considerades exclusivament humanes, com l'autoconsciència, el pensament abstracte, les emocions i l'habilitat per a comunicar-se mitjançant un llenguatge simbòlic.

Dins del generalitzat suport que suposadament va tenir aquesta iniciativa, i que fins al moment actual no ha aconseguit cap mena d'èxit real, van aparèixer posteriorment veus molt crítiques en contra. La més destacada va ser la del professor i activista Gary Francione, que inicialment havia donat suport a la iniciativa, que assenyalava el seu erroni caràcter antropocèntric i proposava un profund canvi de perspectiva en la manera com hem d'afrontar la qüestió moral dels animals.

La idea central en l'enfocament que presentava Francione era que el nostre reconeixement de l'estatus moral i legal dels animals no-humans hauria d'estar basat únicament que ells són sentents. Ells poden sentir dolor i plaer. Tenen voluntat i consciència. Tenen interessos propis. No cal cap altra característica més que aquesta.

La idea que l'estatus moral requereix certes característiques intel·lectives, com ara la racionalitat, el pensament abstracte o l'habilitat per usar el llenguatge, incorre en una fal·làcia de petició de principi i no es pot justificar racionalment.

Fins i tot si assumim que els altres animals no tenen estats d'intenció equivalents -una suposició que és en si mateixa qüestionable sota la teoria de l'evolució, segons la qual les diferències entre humans i no-humans són quantitatives i no qualitatives- per què se suposa que aquestes diferències aportarien un valor més gran en un sentit moral? És a dir, per què l'habilitat per a les matemàtiques o l'ús de comunicació simbòlica és moralment millor que l'habilitat per volar, respirar sota l'aigua o qualsevol altra característica que alguns no-humans tenen i els humans no?

Partim ja de la base que les nostres habilitats són moralment més valuoses que les seves habilitats. No obstant això, no hi ha cap justificació per defensar aquesta postura excepte que nosaltres ho diem així i és en el nostre interès fer-ho així.

A més, fins i tot si tots els animals no humans no tinguessin una particular característica cognitiva, més enllà de la capacitat per sentir, o la posseïssin en menor grau o de forma diferent als humans, aquesta diferència no podria justificar que els tractem com a objectes, atès que ells no són objectes, sinó que són subjectes.

Pot passar que les diferències entre humans i no-humans siguin rellevants per a altres propòsits. Per exemple, ningú defensa que els no-humans puguin conduir automòbils o participar a la política. De la mateixa manera que ningú defensa que a tots els humans sense distinció se'ls permeti fer aquestes coses.

Tanmateix, aquestes diferències no tenen relació ni justifiquen l'ús de no-humans com a aliment o en experiments. Aquesta apreciació queda clara quan solament parlem de l'ésser humà. Qualsevol característica que identifiquem com a exclusivament humana en realitat serà també posseïda en menor grau per alguns humans i estarà completament absent en altres. I resultarà que alguns humans tindran exactament la mateixa carència que atribuïm als no-humans. Aquesta mancança en alguns éssers humans pot ser rellevant per a alguns propòsits, però no per esclavitzar-los o tractar-los com a mercaderies o recursos sense valor moral inherent.

Considerem la característica de l'autocosciència. Necessàriament tot ésser sentent ha de ser autoconscient en algun grau, perquè ésser sentent significa ser la classe d'individu que reconeix que és aquest individu, i no cap altre, el que experimenta plaer, dolor, alegria o angoixa. Tal com va argumentar en el seu treball el biòleg Donald Griffin; si els animals són conscients d'una cosa aleshores el propi cos de l'animal i les seves accions han de quedar dins de l'àmbit de la seva consciència perceptiva i, per tant, negar als altres animals algun grau bàsic d'autoconsciència suposaria una restricció arbitrària i injustificada.

Quan un animal experimenta una sensació, quan, per exemple, sent dolor, experimenta un estat mental que li diu: “aquest dolor m'està passant a mi”. Perquè la sensació pugui existir, algun ésser conscient ha de percebre que li està passant a ell, i ha de preferir mantenir o evitar aquesta sensació.

Però fins i tot si requerim l'autoconsciència en el sentit, peculiarment antropocèntric, d'aquella habilitat per reflexionar mitjançant pensaments, aleshores moltíssims éssers humans, com nadons, ancians senils, o aquells humans que pateixen discapacitat mental severa —els quals no tenen aquesta autoconsciència intel·lectiva— quedarien automàticament exclosos de la consideració moral, igual que excloem altres animals, per suposadament no tenir aquest tipus d'autoconsciència.

La manca del tipus d'autoconsciència que atribuïm a adults humans normals pot ser rellevant per a alguns propòsits. Podem, per exemple, no estar disposats a acceptar que una persona amb discapacitat psíquica greu condueixi un vehicle de motor. No obstant això, la manca d'aquest tipus d'autoconsciència en certs humans no té relació amb determinar si hauríem, per exemple, de fer-los servir en experiments biomèdics sense el seu consentiment i per a benefici d'altres.

Sigui quina sigui la característica que triem, alguns humans la posseiran en menor grau que alguns no-humans i fins i tot alguns humans presentaran una mancança absoluta de la mateixa. La manca d'aquesta característica pot ser rellevant per a alguns propòsits, però no justifica el tracte d'un ésser humà sentent com un objecte els interessos fonamentals del qual poden ser ignorats si ens beneficia de fer-ho.

El principal error de la perspectiva que hi ha darrere del Projecte Gran Simi, i de qualsevol altra iniciativa similar, és la idea que els únics animals que importen moralment són aquells que són “com nosaltres els humans”. No obstant això, no hi ha cap justificació lògica per arribar a aquesta conclusió.

De fet, l'única justificació que podem oferir per justificar la nostra explotació sobre els altres animals és que nosaltres som humans i ells no. Però aquesta afirmació és semblant a la que argueix que nosaltres som blancs i ells no; o que nosaltres som homes i elles no; o que nosaltres som heterosexuals i ells no.

En resum, l'especisme -la discriminació d'individus de la comunitat moral sobre la base d'una diferència d'espècie- no té fonaments millors que el racisme, el sexisme o l'homofòbia.

Sovint afirmem que ens prenem seriosament als altres els animals i els seus interessos, i assegurem que està malament infligir-los mal o patiment innecessari. Tot i això, la immensa majoria de l'ús que fem dels animals no pot ser qualificat com una "necessitat" en cap sentit coherent del mot. No cal menjar animals ni caçar-los ni fer-los servir com a entreteniment. I no podem justificar moralment el nostre ús d'animals no humans en el camp de l'experimentació perquè mai no creuríem apropiat que, en aquest camp, es fessin servir aquells humans que estan en condició mental o física similar als no-humans.

Per descomptat que hem d'abolir l'explotació que fem dels grans simis, però les bases morals d'aquesta postura no tenen res a veure amb el fet que les seves ments siguin “similars a les nostres” en algun sentit antropocèntric. Un gos o cavall adult és clarament un animal més racional, a més d'un animal més comunicatiu, que un nadó humà d'un dia, d'una setmana o fins i tot d'un mes. Però tot i suposar que no fos així, quina diferència suposaria? La qüestió no és si poden raonar o com d'intel·ligents són. L'única qüestió que importa és si poden sentir.

El juliol del 2012 una sèrie d'acadèmics, entre els quals hi havia Stephen Hawking, van signar una declaració pública, «La Declaració de Cambridge», en què reconeixen que els animals no humans sentents —més específicament mamífers i aus i pops encara que sense excloure els altres animals— són éssers conscients i que aquest fet té, i ha de tenir, implicacions morals i legals.

 

Reconocimiento Oficial de la Conciencia Animal Nohumana — Declaración de Cambridge from Filosofía Vegana on Vimeo.

 

Això vol dir que ja s'ha produït un veritable canvi de perspectiva. Ja no es tracta de com de semblants a nosaltres els humans són altres animals, ja es tracti de similitud genètica o la capacitat d'intel·ligència. Es tracta específicament de reconèixer que el fet diferencial és la capacitat de sentir: la capacitat d'experimentar sensacions. I aquesta és l'única raó que justifica la inclusió a la comunitat moral.

Si els altres animals són éssers conscients aleshores aquest fet té implicacions morals. Si són individus amb voluntat i interessos propis aleshores són subjectes; no són objectes. Per tant, els hauríem de tractar com a persones i no com a objectes.

Aquest reconeixement implicaria necessàriament deixar de considerar-los com la nostra propietat, com a recursos; passant a respectar-los com a subjectes amb drets bàsics, com és el dret fonamental de no ser esclaus.

 

Una controvèrsia inapropiada

Hi ha un controvertit debat sobre si consumir certes substàncies d'origen animal [carn, lactis, ous, mel] són convenients per a la salut humana. Entenc que aquest debat és problemàtic almenys en dos punts bàsics:

[1] És una controvèrsia que afavoreix ignorar deliberadament el fet que per a obtenir aquestes substàncies cal esclavitzar i assassinar altres animals.

[2] Es malgasta un temps valuós i energia que podrien ser aprofitats per a reivindicar que no hem d'explotar els altres animals i explicar que una dieta vegana és fàcil de dur i saludable per a tots.

Des del meu punt de vista, una resposta vegana a aquesta controvèrsia primer hauria de deixar molt clar que emprar altres animals com a menjar és immoral —èticament injustificable. I en l'apartat nutricional s'hauria de centrar a explicar que una alimentació vegana és sana per a totes les etapes i circumstàncies de la nostra vida.

Aquí s'hauria d'acabar l'assumpte.

Resulta ser un gran error moral entrar en debats sobre si consumir animals és perjudicial o beneficiós per a la salut perquè fer això ignora deliberadament la qüestió moral i afavoreix la visió antropocentrista.

I també és un error, per la mateixa raó, comparar les virtuts nutricionals de les substàncies d'origen animal amb les d'origen vegetal, posant en una mateixa categoria el producte d'una injustícia [carn, lactis, ous, mel] i el producte d'un simple cultiu agrícola [tomàquets, nous, blat, fesols...].

La gent consumeix animals perquè no hi veu cap problema ètic i perquè estan convençuts que han de fer-ho per a obtenir els nutrients necessaris. Això no obstant, el primer punt es pot solucionar mitjançant la conscienciació moral; i el segon se solucionaria informant correctament sobre com obtenir els nutrients que ens calen sense recórrer a substàncies d'origen animal. Així doncs, en cap cas no veig apropiat ni justificat parlar dels suposats perjudicis que té el consum d'animals. I això val en general per a qualsevol producte que provingui de l'esclavitud dels animals no humans.

Un altre exemple habitual que incorre en la mateixa visió cosificadora dels animals —que se suposa que els vegans intentem eradicar— succeeix quan comparem els nutrients que té un tros de cadàver o una secreció animal amb els que tindria un determinat vegetal. Aquest plantejament és clarament erroni. Com aconseguirem deixar de veure els altres animals com a objectes si continuem fomentant que siguin inclosos en la categoria de menjar, en comptes de desafiar aquesta situació? Això no té cap sentit. De la mateixa manera que no és moralment correcte comparar els nutrients que té la carn humana amb els que tindria un vegetal —ja que no és correcte emprar els éssers humans com a menjar— per la mateixa raó tampoc és correcte fer el mateix amb altres animals.

De vegades, per intentar justificar aquest tipus de perspectiva que critico aquí, es fa servir l'excusa que en general als éssers humans no els importen els altres animals, i que, per tant, cal fer servir altres mètodes diferents a la conscienciació moral, encara que no siguin èticament correctes. No obstant això, aquest tipus d'argument obvia clarament diversos punts importants.

La veritat és que si ja partim de la presumpció que els éssers humans per naturalesa són inevitablement indiferents a l'ètica aleshores no sembla que tingui gaire sentit que dediquem el temps a conscienciar-los mitjançant l'educació. Però no estic d'acord que aquesta creença sigui un reflex fidel de la realitat. Sé, per experiència, que a molta gent sí que li preocupa el que fem als altres animals. El problema és que no ho valoren èticament de la mateixa manera que si es tractés d'éssers humans i pensen que l'única qüestió rellevant és com els tractem a l'hora d'usar-los, però no consideren que estigui malament el fet mateix que els fem servir per a satisfer les nostres necessitats i desitjos.

D'altra banda, entenc que aquesta creença que afirma que els éssers humans solament es preocupen per ells mateixos, i per la seva pròpia salut, és incerta. Molts milions d'humans consumeixen drogues fins i tot coneixent que és perjudicial per a la seva salut, i també molts altres tenen una dieta força poc saludable fins i tot sabent que això té conseqüències perjudicials. Si observem els fets resulta que aquesta creença que en general solament ens preocupem, primerament i sobretot, per la nostra pròpia salut no sembla coincidir gaire amb la realitat.

Alguns poden suposar que tenim més probabilitats de ser efectius com més motius s'aportin per a fomentar el veganisme. Però el que passa és que la quantitat no és sinònim de qualitat ni d'efectivitat. Una raó sòlida basada en la veritat val infinitament més que cent arguments basats en meres circumstàncies i especulacions. La primera es mantindrà forta sempre, mentre que les altres, per nombroses que siguin, poden caure en qualsevol moment.

Potser hi ha gent que deixi de menjar animals per salut o per raons mediambientals, però això no implica que tinguin intenció de mantenir aquesta actitud en el futur de manera indefinida. De fet, sol ser més aviat el contrari. Tenint en compte que encara que dur el veganisme a la pràctica és relativament fàcil en si mateix, ja no ho és tant pel fet de viure en una societat especista. Per tant, si troben una altra manera d'afavorir la seva salut o de respectar el medi ambient, sense haver de viure la relativa dificultat de practicar el veganisme en una societat especista, probablement això serà el que faran per comoditat.

A més, encara que l'alimentació és un aspecte fonamental, ni la salut ni els motius mediambientals influeixen a l'hora de consumir llana, visitar un zoològic o comprar productes d'higiene amb ingredients animals. No seria just ignorar tots aquests àmbits, encara que causin menys víctimes que la indústria d'alimentació especista.

Hi ha plantes que són nocives per a nosaltres, algunes fins i tot són verinoses. Aquest seria un argument contra menjar vegetals? És clar que no. De la mateixa manera, no és un argument vàlid en contra del consum d'aliments d'origen animal que alguns productes poguessin tenir efectes perjudicials a llarg termini. Els podem pair i els consumim des de fa milers d'anys. És un fet comprovat que som omnívors, ja que ens podem nodrir tant de substàncies d'origen animal com vegetal.

La incidència en la salut humana del consum d'aliments d'origen animal depèn molt de la freqüència del consum, de la condició de l'organisme consumidor, de la higiene i de molts altres factors. Afirmar que hi ha productes d'origen animal que són necessàriament perjudicials en si mateixos és simplement fals. Els humans mengem aquesta mena de substàncies des de fa molts milers d'anys. La població i l'esperança de vida han crescut juntament amb l'augment del seu consum. Cap nutricionista rigorós no pot afirmar que un cert consum moderat d'aliments d'origen animal és necessàriament perjudicial per a la salut.

Tot aquest assumpte potser pot tenir un interès científic, però el que aquí ens importa és l'ètica. I no sembla ètic que ens posem a discutir si ens convé per salut menjar animals de la mateixa manera que no és ètic al·legar que la raó per la qual no hem de tenir relacions sexuals amb menors és perquè la llei ens pot castigar. Això no té cap rellevància moral. La raó ètica que condemna totes aquestes pràctiques es fonamenta en que ells no poden donar el seu consentiment o n el fet que actuem egoistament contra la seva voluntat i els seus interessos. Tota la resta és apel·lar al nostre interès personal i no a la justícia imparcial.

La qüestió de menjar animals s'ha d'enfocar al fet que menjar-los implica esclavitzar-los i assassinar-los. Això és injust a més d'innecessari.

Una cosa és dir que hem de respectar els animals perquè mereixen respecte per ser éssers sentents —i explicar com podem dur aquest respecte a la pràctica sense problemes— i una altra de molt diferent és al·legar com a motiu per a no consumir animals que fer-ho pot afectar-nos negativament la salut o, pitjor encara, que això no va d'acord amb la nostra fisiologia. Això és promoure l'egocentrisme; no l'empatia.

El que és correcte és conscienciar èticament la societat i difondre la informació sobre com dur el veganisme a la pràctica. Però intentar induir por a la gent dient que no mengi animals perquè suposadament això els perjudica la salut no és correcte ni acceptable.

En definitiva, la qüestió no es redueix solament a constatar que existeix, de fet, una indiferència moral i una predominant mentalitat especista i explotadora que considera els altres animals com els nostres esclaus. La veritable qüestió és canviar aquesta situació; no acceptar-la i perpetuar-la. Això darrer és el que fem quan, ja sigui de forma implícita o deliberada, continuem incloent els no-humans en la categoria de menjar o de recursos en general.

La idea bàsica que intento expressar és: parlar dels animals com si fossin menjar —incloent-los dins de la categoria de recursos per al consum— és moralment erroni. Si considerem que els altres animals tenen valor moral, llavors parlar-ne com si fossin "proteïnes" o "carn" no és compatible amb reconèixer la seva condició de persones no humanes. Si volem que la societat deixi de veure els altres animals com a menjar —i en general com a éssers inferiors que existeixen per al nostre servei— hem de deixar de consumir-los i també deixar de parlar-ne com si fossin menjar o objectes al nostre servei.

En resum, pretendre que la gent deixi de menjar animals emprant l'argument de la salut [“és perjudicial menjar animals”; "és millor per a la nostra salut menjar solament vegetals"] és un plantejament equivocat, principalment per dues raons:

    Primer; com assenyala la nutricionista vegana Ginny Messina, es pot estar sa menjant animals; tan sols depèn de la manera com es faci. De la mateixa manera, el simple fet de menjar solament vegetals no ha de ser saludable per si mateix, tot depèn de com ho fem.

    Segon; l'enfocament de la salut se centra en el benefici personal en detriment de la qüestió ètica; fomentant l'antropocentrisme i l'egocentrisme. El missatge que donem a la gent és que els nostres interessos personals, o els interessos humans, són més importants i estan per sobre dels interessos dels altres animals.

Si l'objectiu és que la gent deixi d'ignorar els interessos dels altres animals i desenvolupi l'empatia cap a ells, aleshores en conscienciar-los que allò important no és respectar els animals sinó que el més important és preocupar-se de la pròpia salut, estaríem enviant el missatge que no hi ha cap problema en menjar animals si això fos bo —o no perjudicial— per a la nostra salut. Com que el fet de menjar animals no és perjudicial per a la nostra salut en si mateix —tan sols depèn de la manera com es faci— llavors amb el missatge centrat en la salut estaríem motivant que la gent continuï menjant animals i que continuïn veient els animals com a menjar en particular, i en general, com a simples recursos per al nostre ús i benefici.

No n'hi ha prou amb bones intencions. Les bones intencions per si mateixes, sense un criteri raonable que les encarrili, poden acabar provocant mals resultats.

Explotar altres animals pel seu propi bé?

A vegades es planteja la qüestió que si nosaltres, els éssers humans, —o, millor dit, els qui som moralment responsables dels nostres actes— hem de no solament deixar d'agredir i explotar altres animals sinó que també hauríem d'obligar els altres animals, els no-humans lliures, a fer el mateix.

Hem d'interferir en les vides d'altres animals lliures —que no estan sota la nostra tutela ni són moralment conscients dels seus actes— per evitar que es facin mal entre ells o que no pateixin les conseqüències d'accidents i malalties inevitables, arribant fins i tot a sotmetre'ls a tots al nostre domini? Aquesta és la qüestió que pretenc respondre breument en aquest assaig.

El que exposaré de manera concisa és la meva postura moral sobre aquest tema. Perquè la meva opinió emocional és que sempre em desagrada i m'entristeix que un individu mati o n'agredeixi un altre, sigui qui sigui i pel motiu que sigui. Tot i això, la meva postura moral està sempre basada en la raó, no en les emocions. Les emocions no ens diuen res sobre la moralitat. Algunes emocions poden ser moralment correctes i coincidir amb les normes morals, i d'altres no. Però igualment les emocions no estableixen allò que està bé o allò que està malament. És la raó el que ens permet èticament discernir entre allò bo i allò dolent.

Algú podria al·legar que no considera que estigui malament explotar o matar, per exemple, les serps, perquè no sent cap mena d'emoció favorable cap a les serps, és a dir, no sent empatia a causa del desgrat que els provoca l'aspecte. Però si les serps són éssers sentents llavors mereixen el mateix respecte bàsic que qualsevol altre animal sentent, ja sigui un porc, una vaca, un peix o un caragol. Mereixen que no els sotmetem per a satisfer els nostres desitjos, sense importar que ens resultin bonics, agradables o simpàtics.

Podem decidir que ens és igual el raonament moral i que volem fer allò que ens motivi les nostres emocions. Però així promovem i acceptem que altres facin el mateix, és a dir, que no es guiïn per l'ètica, pel que és just i moralment correcte, sinó solament per les seves emocions.

La meva conclusió és que no hem d'intervenir sobre les vides dels animals lliures. La meva argumentació es basa en tres punts fonamentals:

    Primer; no tenim cap obligació moral d'intervenir-hi. Les seves vides no són responsabilitat nostra. No som la causa de la seua existència ni de la seua circumstància. I ells, en no ser agents morals, tampoc tenen cap obligació moral.

    Segon; intervenir suposa destruir la seva autonomia i sotmetre'ls sense el seu consentiment a ser dependents de nosaltres. Això és un tipus de dominació paternalista mitjançant la qual anul·lem la llibertat d'altres animals.

    Tercer; tenim l´obligació d'abolir l'explotació animal i altres violacions morals que nosaltres cometem contra els altres animals. Tot recurs que dediquem a altres coses que no tenim el deure de fer no el dediquem al que sí que hem de fer.

Un argument habitual que se sol emprar per a justificar que ampliem la nostra dominació sobre tots els éssers sentents del planeta, "pel seu propi bé", és que hi ha coses en si mateixes que estan malament: la mort, el patiment, el dolor... No s'afirma que estiguin malament perquè contradiguin alguna norma moral sinó que estan malament en si mateixes. Això és una perspectiva irracional; ja que postular que un fet de l'existència sigui dolent o bo per ell mateix és un error lògic basat en la fal·làcia naturalista.

Pel simple fet que alguna cosa passi a la natura no podem inferir racionalment que sigui moralment bona o dolenta, sense fer referència a una determinada norma moral. No podem dir que alguna cosa és il·legal, o que és lletja, o que està distorsionada, si no apel·lem a una norma, un esquema o un model objectiu segons el qual jutjar el fet en qüestió.

Els que usen la fal·làcia naturalista per a justificar els seus actes, amb l'excusa que el que ells fan és natural, el que realment diuen en el fons és que aquest fet és moralment bo en si mateix pel simple fet de ser, d'existir, i per tant és bo fer-ho o imitar-ho. Perquè si menjar animals és bo pel fet de ser una cosa natural aleshores també ho serà igualment la guerra o la violació sexual. Això és completament absurd. Però no menys absurd és afirmar que hi ha fets a la natura que són dolents en si mateixos.

Ambdues postures cauen de ple a l'irracionalisme, ja que simplement apel·len als seus interessos parcials o a les emocions, no a les raons.

Per tant, entenc que aquesta qüestió tan sols pot tenir dues respostes raonables, depenent del context en què passi.

És a dir, si ens referim al que els passa als animals no humans que viuen les seves vides independents a la natura aleshores es tracta de fets que passen entre individus que no són moralment conscients dels seus actes i respecte dels quals nosaltres no tenim cap responsabilitat. Considero que no hi ha res que tingui relació amb l'ètica en aquest cas.

Però és cert que si nosaltres portem deliberadament persones al món, aleshores som responsables de la seva existència i per tant tenim l'obligació de vetllar-les, almenys mentre no siguin capaces de tenir una vida autònoma i responsable. El mateix val si som els causants que havent estat autònomes ja no ho siguin directament a causa de les nostres accions —per exemple, si els envestim a la carretera per culpa de la nostra negligència. I si es tracta del cas d'un animal no humà que estigui sota la nostra responsabilitat —per exemple, algú rescatat de l'esclavitud— aleshores nosaltres en principi som responsables dels seus actes. Hem d'evitar que els animals no humans que visquin amb nosaltres, sota la nostra cura, facin mal als altres.

Sovint s'argumenta que els animals no humans que viuen a la natura pateixen situacions de penúria [fam, malalties, depredació, lesions] i que, per tant, nosaltres els hem de cuidar. Novament, la qüestió és com es pot justificar racionalment que nosaltres hàgim de fer alguna cosa respecte d'una situació sobre la qual no som de cap manera responsables. Si no en som responsables, llavors no en podem tenir cap obligació des d'un punt de vista ètic.

Si acceptem que no tenim un deure moral en aquest assumpte, encara queda la qüestió de si és moralment acceptable fer-ho, encara que no tinguem el deure fer-ho. Però quina justificació moral tenim per interferir en les vides dels animals no-humans lliures que viuen a la natura? Són éssers autònoms que viuen independents i que no ens han donat el seu consentiment perquè hi establim una relació directa.

Forçar altres animals dels quals no som responsables que visquin sotmesos al nostre domini és explotació. Cap argument no justifica l'explotació. I els que defensen aquesta mesura defensen l'explotació animal. Encara que estiguin convençuts que ho fan pel bé dels animals a qui voldrien sotmetre.

Nosaltres sí que tenim l'obligació de respectar les vides dels altres animals. Però no perquè siguem humans. Que siguem humans és en certa manera irrellevant. El més rellevant és que tenim la capacitat de ser conscients de la moralitat dels nostres actes i de les conseqüències de les nostres accions. Per això som moralment responsables. Som agents morals.

L'espècie és irrellevant en un context moral. El que és rellevant és si l'individu en qüestió és un agent moral. Si ho és, aleshores és responsable dels seus actes i ha de respondre davant d'aquests.

És cert que sovint parlem en termes humans i no-humans, per a referir-nos a una diferència basada en l'agència moral. Això no seria correcte des del punt de vista estricte. Però si tenim en compte el punt que he assenyalat anteriorment, aleshores no hauríem de caure en confusió.

La responsabilitat moral s'amplia, en diferents graus, cap a tots aquells individus que, tot i no ser agents morals ells mateixos, sí que siguin responsabilitat dels agents morals. Tots aquells individus —sense importar la seva espècie— que estiguin al món per la nostra causa són la nostra responsabilitat en el cas que ells no es puguin responsabilitzar dels seus actes. Quan parlo en primera persona del plural em refereixo, és clar, als que som agents morals.

El que facin els animals no humans lliures a les seves vides no és la nostra responsabilitat. No són agents morals ni són al món per la nostra causa. Per tant, no hauríem d'interferir-hi ni molt menys sotmetre'ls a la nostra dominació. No hauríem d'intervenir a les vides dels altres animals que són lliures. Així ho explica el filòsof Tom Regan:

«La nostra obligació rectora respecte els animals salvatges és deixar-los estar. Es tracta d'una obligació fundada en el reconeixement de la seva aptitud per manejar els assumptes del viure, una aptitud que trobem tant als membres de les espècies depredadores com als membres de les espècies que serveixen de presa. Al cap i a la fi, si els membres de les espècies que serveixen de presa, inclosos els juvenils, fossin incapaços de sobreviure sense la nostra ajuda, no existirien aquestes espècies. I el mateix cal dir dels depredadors. En una paraula, honrem l'aptitud dels animals salvatges permetent fer servir les seves habilitats naturals fins i tot en el cas de les seves necessitats de competir. Com a norma general, no els cal la nostra ajuda en la seva lluita per a sobreviure, i no deixem de complir el nostre deure si optem per no brindar-los la nostra ajuda.» [Tom Regan, 2007, Drets Animals i Ètica Mediambiental]

En definitiva, no poso en dubte que hi ha patiment a la natura, com també n'hi ha dins del context estrictament humà. Però, a banda de tots els arguments exposats anteriorment, opino que no té cap sentit ni tan sols que ens preocupem per aquests successos quan nosaltres mateixos causem directament un gran perjudici a milers de milions d'animals; començant pel nostre consum de productes de l'explotació animal: carn, lactis, ous, mel, llana, pell, cuir... Perquè si no som vegans aleshores sí que participem activament en una injustícia manifesta.

Davant d'aquesta situació en què estem directament involucrats, preocupar-nos pel que fan altres animals lliures a la natura em sembla un enfocament equivocat o simplement una manera de desviar l'atenció de la terrible injustícia que nosaltres mateixos provoquem.

La nostra violència contra els altres animals no és una cosa ocasional i excepcional. La societat en què vivim i de la que formem part es basa en la violència contra els animals no humans. Aquesta es fa massivament cada dia, cada hora, cada minut, cada segon. A granges, escorxadors, laboratoris, llocs d'entreteniment, domicilis particulars... També es promou i practica la matança d'animals no humans amb l'excusa de protegir el medi ambient. La violència contra els altres animals està institucionalitzada, assumida socialment com una cosa normal.

Si volem acabar amb aquesta violència —amb tota la nostra violència cap als altres animals— és important que tinguem molt clar que si primer no canviem la mentalitat especista que predomina a la nostra societat llavors totes les iniciatives socials o legislatives que pretenguin combatre alguna de les seves conseqüències resultaran sempre fracassades o inútils. És a l'arrel del problema on hauríem d'enfocar l'activisme. I això comença ineludiblement amb l'educació vegana.

 

El rebuig als diferents

«A Papantla, un bell poblet de Mèxic, em desperten a les sis del matí els crits punyents d'un porc que degollaran en una petita carnisseria adjacent a la pensió on dormo. No puc deixar de pensar en una distinció que em va semblant cada vegada més important a mesura que passen els anys: em refereixo a la que es dóna entre allò que cal anomenar una ètica de proximitat, o més precisament una moral de proximitat (que resulta natural i “fàcil” per a l'ésser humà) i una moral de llarga distància, que ens planteja, al contrari i des de fa segles, un desafiament enorme.

El porquet degollat pel carnisser a Papantla no forma part de la comunitat moral local: no gaudeix de la protecció de les normes morals vigents. Si un veí, humà i membre de la comunitat de Papantla, hagués emès aquests crits terribles enmig de la nit, sens dubte hagués rebut ajut dels veïns dels voltants. Però el porquet no pertanyia al “nosaltres” sociològic-moral. I aquesta és una distinció clau, com veurem més endavant: el “nosaltres” (sociològic-moral) davant dels “altres”.» ~ Jorge Riechmann [D'una moral de proximitat a una moral de llarga distància, 2012]

 

Hi ha una discriminació igual d'injusta que el racisme o el sexisme però que roman gairebé inadvertida fins al punt de ser gairebé invisible: és la discriminació pel què fa a l'espècie, l'especisme. L’especisme és la idea que és moralment acceptable excloure de la mateixa consideració moral altres individus pel simple fet de no pertànyer a una determinada espècie. La forma més predominant i estesa d'especisme és la que discrimina els animals que no pertanyen a l'espècie humana.

Altres individus que no són humans també tenen la capacitat de sentir, és a dir, experimenten sensacions [dolor, plaer...] i tenen interessos propis, com són l'interès en viure i evitar el mal. Són individus que senten, pateixen i desitgen encara que no siguin humans; encara que tinguin un aspecte físic molt diferent del nostre.

Sentir és bàsicament la capacitat de percebre sensacions. És la capacitat que genera el fenomen de la subjectivitat — el fet de sentir implica que és algú el que experimenta alguna cosa. El fenomen de la sentença és el fonament del que anomenem consciència. És per això que entenc que tots els éssers sentents haurien de ser considerats persones. No són coses, no són objectes, sinó que són individus que tenen experiències subjectives. Per tant, podem considerar-los moralment com a persones.

Ajustar el concepte de persona segons el criteri de la sentença és ajustar-lo a les qualitats inherents de l'individu en comptes d'ajustar-lo a un criteri relatiu com l'espècie. No pot ser racionalment vàlid defensar que solament són persones els éssers humans, o alguns d'ells, o solament els individus amb un cert nivell d'intel·ligència.

Si el que defineix bàsicament el concepte de persona és la seva oposició al concepte de cosa, ja que tots els conceptes es construeixen per delimitació i oposició, aleshores el criteri racional que distingeix la persona seria la capacitat de sentir. Aquesta capacitat és el que origina la subjectivitat –el jo. Una persona és primordialment un subjecte, és a dir, un ésser conscient que pot sentir i té interessos; allò oposat a un objecte — una cosa que no sent ni té interessos.

D'altra banda, no hi ha cap raó que justifiqui que les capacitats cognitives o el nivell d'intel·ligència tinguin alguna relació amb el criteri per ser considerat moralment.

Per què, per exemple, la capacitat de poder sumar i restar hauria de tenir alguna relació amb la consideració i el respecte moral que cada individu mereix per ell mateix? Per què algú que tingui un coeficient intel·lectual de 180 mereixerà més consideració, en termes ètics, que algú que el tingui de 50? No hi ha cap raó que ho justifiqui moralment.

La intel·ligència no afecta al fet rellevant de poder sentir, d'experimentar dolor o plaer, de tenir interessos bàsics, com ara el desig de viure, de continuar existint i d'evitar el mal. Per això el professor Gary Francione assenyala que:

«És especista afirmar que la vida animal té un valor més baix que la vida humana. Això no vol dir necessàriament que hem de tractar els no humans de la manera com tractem els humans per a tots els propòsits. Significa, però, que per al propòsit de ser tractat exclusivament com un recurs per a altres, tots els éssers sentents són iguals i no podem justificar tractar-los com un recurs.» [Gary Francione, Matar animals i fer patir els animals, 2011]

 

No és més injust excloure del nostre respecte altres persones pel simple fet de no ser de la nostra raça, sexe o orientació sexual, que excloure-les per no ser de la nostra espècie. Tots els animals sentents som diferents en moltes coses. Però som iguals en allò més important: tots igualment sentim, i, per això, tots som persones.

La discriminació especista ve determinada per l'adoctrinament antropocèntric que rebem i la cultura en què vivim des de la infància. Ara bé, els patrons culturals poden estar condicionats, al seu torn, per una tendència, potser inherent a la nostra naturalesa, a discriminar els que no considerem part del nostre grup.

Sembla que difícilment podrem tenir una idea clara sobre la consideració moral que els altres animals mereixen mentre continuem veient-los com a éssers inferiors que existeixen per al nostre benefici i continuem emprant-los de menjar, i en general tractant-los com la nostra propietat —com a simples mitjans per aconseguir els nostres fins.

Qualsevol intent de justificar l’especisme i l’explotació d’animals valdria formalment per a justificar el racisme i l’explotació d’éssers humans. Si hem entès i superat el racisme –i altres formes injustes de discriminació i opressió– també podem comprendre i superar l'especisme. Si comprenem que esclavitzar els animals és tan injust com esclavitzar éssers humans, llavors el que és just és basar la nostra vida en l'ètica del veganisme.

Vindicació del dolor

Fisiologia del dolor

 

«El dolor ens avisa, certament, per tal de no forçar els nostres músculs fins a trencar-los. Quina mena de coneixements caldrien per a comprendre això mitjançant la raó? — Georg Christoph Lichtenberg

En aquesta nota pretenc exposar algunes reflexions filosòfiques sobre la controvertida qüestió del dolor, a fi d'aclarir-ne la naturalesa i la valoració moral.

El dolor en sentit instrumental: el dolor com a eina

Tots els animals que posseïm un sistema nerviós centralitzat podem experimentar sensacions, som éssers conscients, i entre aquestes sensacions hi ha la sensació de dolor.

Així doncs, no es pot separar radicalment el dolor com a tal de la capacitat de sentir dolor, perquè si això es pogués fer voldria dir que el dolor pot existir de manera independent de la capacitat de sentir-lo; però això és absurd i impossible, per tant no es poden separar radicalment.

El dolor és certament una experiència subjectiva, però perquè hi hagi aquesta experiència cal que hi hagi prèviament —entre altres requisits físics— un tipus de cèl·lula nerviosa i una descàrrega elèctrica específica a l'organisme. Quan parli objectivament del dolor em basaré en aquests fets físics que permeten l'experiència subjectiva del dolor.

Per això, considero que es pot parlar sobre el dolor de manera independent a la consciència de sentir dolor de la mateixa manera que es pot parlar de la llum com a fenomen físic a part de la percepció d'aquesta llum. Encara que, òbviament, no es pot parlar de l'existència del dolor independentment separat de la capacitat mateixa de sentir dolor.

La capacitat per sentir dolor serveix primàriament per percebre allò que perjudica el nostre organisme. Si perdéssim la capacitat de sentir dolor llavors ja no podríem detectar el que ens fa mal. D'aquesta manera ens causaríem lesions greus i finalment la mort. És impossible, per a l'organisme animal, sobreviure sense l'existència del dolor.

Segons explica el psiquiatre Pablo Malo:

«El dolor és més que una simple sensació en el sentit que inclou la motivació per fer que s'aturi, per aturar-lo. La funció bàsica del dolor és comú en tots els vertebrats, i probablement en tots els animals que es desplacen, i no és altra que fer que l'individu deixi de fer activitats traumàtiques o que intenti escapar de situacions que produeixen mal.»

Tot i això, la sentença es tracta d'un mecanisme imperfecte i per això pot passar que hi hagi situacions en què el dolor no ens resulti útil, especialment a causa del seu grau d'intensitat. En tot cas, el problema no és el dolor, sinó una manifestació innecessària i excessiva del dolor per al mateix individu.

Em sembla doncs un error creure que el dolor és una cosa dolenta o negativa en si mateixa. O creure que tenim un interès per evitar el dolor. Si realment tinguéssim un interès en evitar el dolor el nostre objectiu seria eliminar el dolor en si mateix; no la font que el causa: malaltia, lesió, agressió. Una altra cosa diferent és que hi hagi una certa intensitat de dolor que ens resulti desagradable. Tot i que aquesta intensitat depèn molt de la tolerància subjectiva de cada individu.

Segons explica el professor Gary Francione, el dolor i el patiment són experiències subjectives que han sorgit evolutivament per adaptar l'organisme conscient al món extern:

«Els éssers dotats de sensació usen les sensacions de dolor i de patiment per fugir de situacions que els amenacen la vida; i usen les sensacions de plaer per cercar situacions que els fomenten la vida. Igual que els humans suporten sovint dolors irresistibles per romandre vius, els animals no solament els suporten sovint, sinó que s'infligeixen a si mateixos dolors insuportables amb l'objecte de viure —com quan es roseguen una urpa que ha quedat atrapada en una trampa. La capacitat de sensació és allò que l'evolució ha produït per assegurar la supervivència de certs organismes complexos. Negar que un ésser que ha evolucionat fins al punt de desenvolupar la sensació no tingui cap interès a romandre viu és una cosa absurda.»

A partir d'aquí podem deduir, en contra del que es diu habitualment, que en realitat no tenim un interès en evitar el dolor. El que sí que tenim, en tot cas, és un interès en evitar tot allò que malmeti la nostra vida. I efectivament pot passar que cert nivell de dolor pot ser dolent per a la nostra vida perquè ens impedeixi desenvolupar-la de manera satisfactòria. Però el mateix passa amb el menjar. Cert nivell de consum de menjar pot ser perjudicial per a la nostra vida en fer que desenvolupem obesitat o altres malalties o trastorns. Però suposar per això que el menjar és "dolent" resulta una afirmació absurda. Tan absurda com dir que el dolor és “dolent”.

Per tant, podem veure que en realitat no tenim cap interès en evitar el dolor. El que tenim és un interès en evitar allò que malmeti la nostra vida. I evidentment un cert grau de dolor és una cosa que pot perjudicar la nostra vida, i per això intentem evitar o eliminar la font que el provoca. O, si això no és possible, aleshores procurem suspendre la nostra consciència del dolor.

En conclusió, al contrari del que afirmen opinions i doctrines irracionals, no és cert que el dolor sigui un misteri o un suposat càstig diví. Ni tampoc és un fet intrínsecament dolent o negatiu. El dolor és un mecanisme fisiològic d'alarma, indispensable per a la supervivència dels organismes animals que són sentents. Així ho explica el professor Antonio Damasio en relació amb el patiment:

«Per què serveix tenir aquests mecanismes pre-organitzats? Per què hi ha aquest estat addicional de molèstia, quan n'hi hauria prou amb la imatge de dolor? És una bona pregunta, però la raó pot relacionar-se que el patiment ens posa sobre avís. Patir ofereix la millor protecció per a la supervivència, ja que augmenta la probabilitat que els individus escoltin els senyals i actuïn per evitar el que els causa o per corregir-ne els efectes.» [Antonio Damasio, L'error de Descartes, Post Scriptum]

Sense dolor no hi ha vida sentent. El dolor és part inherent de la sentença i és una necessitat per al desenvolupament i la conservació de la nostra vida. La capacitat de sentir dolor existeix perquè és indispensable per a la supervivència i la conservació de l'organisme sentent.

Això no vol dir, però, que estigui bé imposar patiment a un altre individu sense el seu consentiment per al nostre benefici; de la mateixa manera que no està bé imposar una interacció sexual sobre altres individus sense el seu consentiment per al nostre benefici.

No és raonable creure que el dolor és objectivament “dolent”. Més aviat és al contrari. El podem jutjar com una cosa bona. És bo per a nosaltres ja que ens resulta indispensable per a sobreviure.

El dolor des del punt de vista moral: el dolor no és un mal

Si la capacitat de sentir dolor és instrumentalment bona [útil] perquè és una necessitat per a poder viure aleshores per la mateixa raó el dolor hauria de ser qualificat com a beneficiós també perquè és imprescindible per a la nostra supervivència. Entenc que no són coses essencialment diferents.

Ara bé, el que no seria correcte és que el dolor s'usés per a un fi que no fos la conservació i continuïtat de la pròpia vida, o per a qualsevol propòsit que no fos moralment acceptable en tant que emprés els individus com a simples mitjans per a un fi. Però hi pot haver casos en què estigués justificat infligir dolor ja fos de manera deliberada —per impedir una violència— o indirecta —per guarir una ferida.

També hi ha casos en què la sensació de dolor és una cosa moralment bona en si mateix. El dolor que sentim pel remordiment d'una cosa dolenta que hem comès és bo. El dolor que sentim en contemplar la realitat de l'explotació animal també és bo, ja que ens ajuda a comprendre en part que ens trobem davant d'una injustícia. El dolor serveix per ajudar a comprendre allò que està moralment malament a través de l'experiència personal i l'empatia.

Reconèixer que el dolor és bo, en el sentit que és indispensable per a la continuïtat de la nostra existència, no significa que estigui justificat causar-lo sense una raó moralment vàlida. De la mateixa manera que reconèixer que l'aliment és bo —perquè ens cal és per a sobreviure— no vol dir que estigui bé alimentar forçosament tot aquell que tingui la necessitat de menjar, sense obtenir-ne el permís o sense una raó justificadament vàlida.

D'altra banda, és un fet que violar o matar algú no implica necessàriament causar dolor. Són actes que es poden fer sense causar dolor en el moment de fer-ho. Així que si diem que el que està malament és el fet de causar dolor, o massa dolor, estarem implícitament aprovant tota mena de crims, sempre que no impliquin causar dolor.

La subjectivitat específica influeix en la tolerància al dolor. També hi influeixen les circumstàncies. Per això, estimar el grau de dolor que sent algú és difícil, si no és impossible si es tracta de l'experiència subjectiva. Encara diria més, resulta del tot inadequat suposar que el dolor dels individus es pot sumar entre si com si fos una quantitat. Així ho aclareix C.S. Lewis:

«Suposeu que tinc un mal de queixal d'intensitat X, i suposeu que vós, que esteu assegut al meu costat, també comenceu a tenir un mal de queixal intens. Si voleu, podeu dir que la quantitat total de dolor a la cambra és, ara, de 2X. Però heu de recordar, que ningú no està patint 2X; cerqueu tot el temps i tot l'espai, i mai trobareu aquest dolor compost, en la consciència d'algú. No existeix tal cosa com una suma de patiment, ja que ningú no el pateix. Quan aconseguim el màxim que una sola persona pot patir, hem aconseguit, sens dubte, una cosa molt horrorosa, però hem aconseguit tot el patiment que es pot donar a l'univers. Afegir un milió de persones que pateixen, no afegeix més dolor.»

De tota manera, el suposat grau de dolor és irrellevant quan es tracta d'un dolor causat per una activitat immoral com és, per exemple, l'explotació animal. En aquest cas, qualsevol dolor que comporta l'explotació d'éssers sentents és igualment indegut sense importar-ne la intensitat perquè no es pot justificar moralment.

D'altra banda, hi ha la circumstància que hi ha persones —com és, per exemple, el cas dels qui pateixen insensibilitat congènita al dolor o CIPA— que no tenen la capacitat de sentir l'experiència concreta del dolor encara que sí que tinguin la capacitat general de sentir. Això, entre altres coses, demostra que el dolor és solament una part —un tipus de sensació entre moltes altres— de la capacitat de sentir. Per això es tracta d'un error creure que el fet de sentir es redueix o limita a sentir dolor i plaer, per suposadament molt amplis que pretenguin ser els significats d'aquests conceptes.

En tot cas, aquestes persones mereixen el mateix respecte que les que podem sentir dolor. A banda del fet que no puguin sentir dolor, en tant que individus que són, tenen els mateixos drets fonamentals que qualsevol altra persona. El que és rellevant no és el dolor. El requisit per ser reconegut com a subjecte de consideració moral és la sentença.

En definitiva, no veig perquè el dolor hauria de ser desqualificat com una experiència negativa en si mateixa. Hi ha diverses maneres d'experimentar el dolor. Dolor no és més que un mot per a designar sensacions diverses. La sentença és un fenomen molt complex que no s'ajusta als esquemes maniqueus que alguns intenten aplicar-li. Per això, no veig que el dolor sigui necessàriament negatiu o perjudicial en cap aspecte, ja sigui en sentit biològic o en sentit moral.

Si parlem del dolor en forma de remordiment, si el que es pretén és simplement eliminar el remordiment, llavors podem recórrer a distraccions, a drogues, a racionalitzacions. Així actua, per exemple, molta gent per evitar la incomoditat de qüestionar el seu especisme. Però és un enfocament incorrecte. El que hem d'eliminar és la causa del remordiment, no el dolor que el remordiment ens causa quan fem alguna cosa moralment dolenta. Així veiem novament que el dolor pot ser una experiència necessàriament desagradable però que no és biològicament perjudicial o moralment dolenta.

La ideologia que demonitza el dolor es basa en una idea errònia

Tenint en compte això m'agradaria assenyalar que les doctrines com l'utilitarisme que fonamentalment cerquen eliminar i eradicar el dolor i el patiment, no sols es basen en pressupostos injustificats, sinó que també impliquen violar els drets individuals i no suposen ni tan sols una veritable eliminació en el patiment que causem injustament.

El benestarisme és una aplicació de l'utilitarisme a la nostra relació moral amb els altres animals, basada en una perversió del concepte de benestar, mitjançant la qual es considera que l'únic fet moralment rellevant és el “benestar” en el sentit d'evitar el patiment o de aconseguir plaer.

Creure que l'única cosa rellevant és "reduir o eliminar el dolor i el patiment" de les víctimes de l'explotació animal —però sense qüestionar en si mateixa l'explotació que pateixen— solament ha aconseguit ajudar precisament a perpetuar i fins i tot augmentar en nombre de víctimes l'explotació dels animals, i amb ella el patiment indegut que provoca.