El marxisme i la qüestió animal

«Evolució de la Revolució» Hartmut Kiewert, 2013

   

Avui vull publicar la traducció d'un article de Maila Costa sobre la convergència entre el marxisme i el veganisme-abolicionisme respecte a la qüestió moral del tracte que dispensem als animals. La traducció va a càrrec de Júlia Costa, que s'encarrega de traduir el nostre bloc (Filosofia Vegana)al portuguès. L'article també es pot llegir en anglès.

Aquest text em sembla rellevant per comprovar que el pensament de Karl Marx és compatible amb una posició animalista i vegana. No n’hi ha prou amb que sigui animalista -no és especialment difícil adaptar gairebé qualsevol teoria a una perspectiva animalista- sinó que també ha de ser vegana, és a dir, ha de oposar-se a la instrumentalització dels animals per a fins humans.

Karl Marx era especista, i va excloure els animals de la categoria de subjectes, però els conceptes de la seva teoria permeten construir una argumentació que condemna l'explotació dels animals. El mateix passa amb la filosofia moral d'Immanuel Kant, com van demostrar Tom Regan i Gary Francione. Però que ningú es pensi que en aquest aspecte dono un tracte de favor a determinats pensadors. Si trobés un assaig que demostrés la convergència de qualsevol altra teoria moral amb el principi del veganisme estaria encantat de publicar-lo; tant se val si és la teoria de Jean-Jacques Rousseau, de Piotr Kropotkin, d'Ayn Rand  o de qualsevol altre autor, en el cas que sigui possible. Des del meu punt de vista, a partir de qualsevol filosofia racional es pot deduir el veganisme.

Per cert, he d'advertir que la traducció a l'anglès es pren algunes llicències a l'hora de traduir. Per exemple, en l'últim paràgraf de la traducció anglesa s'esmenta un «dret fonamental» dels animals, quan en el text original no apareix aquest terme de cap manera. Ja m'estranyava que una autora marxista parlés de «dret fonamental»! Excepte a un estricte nivell legal, el marxisme és reticent al concepte de drets subjectius, i certament no és el mateix reconèixer el concepte de drets legals que el concepte de drets morals.

M'he pres la llibertat d'enllaçar les referències bibliogràfiques dins del text, en lloc d'afegir una bibliografia al final, seguint el costum d'aquest bloc. Espero que aquesta llicència no molesti ningú. Si us molesta, ho sento. Crec que és la manera correcta de referenciar a internet, on és possible crear finestretes emergents i hipervincles. Seria ideal poder posar el cursor damunt de la paraula enllaçada i que aparegués un quadradet amb la referència, com he vist en alguna pàgina, però de moment el servei de blogger que faig servir no ho permet. Les referències que enllaço són en castellà llevat les que no tenen traducció, que són enllaçades en l'idioma original.

**********************

El marxisme i la qüestió animal

Maila Costa

Setembre de 2019

Els estudis crítics sobre la qüestió animal són pràcticament unànimes al relacionar la intensificació de l'explotació dels animals amb el mode de producció capitalista. No obstant això, la gran majoria dels marxistes és aliena a aquesta discussió, i el mateix ecosocialisme és força tímid a l'hora d'assenyalar les contradiccions referents als abusos infligits sobre els animals, com podem observar en el Manifest Ecosocialista Internacional [1], que en cap moment fa referència a la qüestió animalista.

Les anàlisis sobre la relació entre els humans i els altres animals són hegemonitzats per les teories liberals i postestructuralistes -el que el filòsof marxista Marc Maurizi diu "antiespecisme metafísic" [2], atès que posseeixen caràcter moralitzador- que desconsideren la totalitat dels processos històrics que conduïren a l'explotació sistematitzada dels animals i col·loquen l'ésser humà com a responsable genèric d'aquesta pràctica social.

Tal i com passa en el camp acadèmic, la lluita política a favor dels animals també es concentra en moviments conformes amb la societat burgesa, fruit del predomini de la ideologia liberal, però també de la negligència dels marxistes en relació a la situació degradant dels animals sota tutela de la indústria capitalista.

El precursor del debat animalista dins el marxisme, Ted Benton [3], va ser un dels responsables de la crítica al caràcter antropocèntric de l'obra marxista. La defensa contra aquesta crítica s'ha destacat en els treballs de Foster, STACHE, Clark [4] i Saito [5], a l'afirmar que, contràriament a les acusacions de Benton i dels ecologistes, Marx va ser un dels primers en assenyalar la ruptura metabòlica, causada pel capitalisme, entre l'home i la natura. [6]

Tot i això, encara que Marx va escriure sobre les conseqüències objectives de l'explotació del sòl i la desforestació, la contaminació dels rius i l'alienació de l'home envers la natura [7], no es va centrar en estudiar les relacions entre els humans i els altres éssers que senten. No seria aquesta la primera vegada que Marx deixaria d'aprofundir en una categoria determinant per al sorgiment i el manteniment del capitalisme, com ja va succeir en relació a la feina no remunerada de reproducció social exercida per les dones [8].

Tanmateix, és evident que l'antropocentrisme marxista es refereix a la centralitat històrica de l'activitat humana com a transformadora del medi i la societat; i no al menyspreu envers als altres animals. Quan Marx eleva l'activitat humana al nivell de treball planificat en comparació amb el treball instintiu dels animals [9], exposa les diferències entre ambdues activitats i no invoca, en cap moment, un dret natural dels humans cap als altres animals a causa del caràcter immediat del treball d’aquests darrers.

En resum, el debat sobre l’especisme en Marx és irrellevant, ja que, al ser anacrònic, no s’ha de superposar a la historicitat de la manipulació animal, que, a diferència de la seva època, compta avui amb mitjans tecnològics i ideològics molt més desenvolupats i lligats als interessos d’una classe específica.

La vasta obra marxista fa diverses mencions als animals; totes de caràcter descriptiu o comparatiu, com quan es descriu l'expulsió dels pagesos per a la transformació dels seus cultius en pastures per a les ovelles a Anglaterra, o quan s'intenta explicar, a través de l'activitat de les abelles, la diferència entre el treball humà i el dels altres animals [10].No obstant això, és evident la predominança d’una narrativa despreocupada en relació als animals.

És important remarcar que el materialisme mecanicista de Descartes, que compara els animals amb els rellotges [11], encara influeix en el pensament de l’època i va ser important per a legitimar l’ús dels animals com a mercaderies inanimades en el nou ordenament capitalista [12]. És a dir, no explotem als animals perquè creiem que són inferiors, sinó que considerem que els animals són inferiors perquè els explotem [13].

Així mateix, la mercantilització dels animals al segle XIX i als anteriors, es va produir a una escala molt menor de la que coneixem avui en dia, i es va desenvolupar a mesura que es produïen millores tecnològiques i transformacions en la forma de producció. Els animals van deixar de ser utilitzats prioritàriament per a finalitats de reproducció social —alimentació, tracció, vestimenta i transport— per passar a ser utilitzats com a mitjans de producció, amb l’objectiu d’acumulació [14].

Actualment, les indústries alimentàries, farmacèutiques, cosmètiques i de la moda són les majors explotadores dels animals i el seu conjunt compon un dels principals sectors econòmics mundials, essent responsables de l’empresonament, la tortura, la mutilació, l’explotació sexual i la mort de milers de milions d’animals cada any. Solament en el sector agrari, la industria animal representa el 40% de la facturació mundial i el predomini de l’ús del sòl [15].

Avui en dia hi ha consens sobre el benestar dels animals de companyia. Aquests, inclosos en l’àmbit del consum i la consideració moral, no són sotmesos a l’explotació sistemàtica i generalitzada a què estan sotmesos els animals en propietat dels capitalistes. Fins i tot es considera que l’animal domèstic és un membre de la família, un resident de la casa, que té normalment els interessos atesos, les emocions i subjectivitats considerades i la comoditat i seguretat normalment garantides, cosa que configura, fins i tot, un nou tipus de llar [16]. Els animals sense llar i abandonats també depenen dels esforços de la població per a ser acollits, encara que això no sigui sempre objectivament possible. A més, els animals de companyia estan protegits contra els abusos mitjançant la llei [17].

Per altra banda, els animals domesticats per la indústria, entesos només com a productes bàsics pels capitalistes, són, quan es venen com a productes processats, entitats separades del seu origen viu i sensible i de tot el nefast procés de producció. El fetitxisme, en aquest cas, no solament deshumanitza suprimint tota la feina continguda en aquesta mercaderia i alienant de manera extrema tan el treballador, que té la tasca de matar, com el consumidor, sinó que també desanimalitza, ja que priva l’animal de la seva vida natural i desconsidera la seva sensibilitat, explotant-lo i sacrificant-lo per tal de ser transformat en un producte amb l'objectiu d'acumulació de capital.

A causa de la impossibilitat que els animals resisteixin de manera organitzada a l'opressió que pateixen, són apropiats com a recursos naturals que es transformen en mitjans de producció. Al no ser venedors de mà d'obra o consumidors, els animals no poden integrar-se econòmicament de forma independent a la societat burgesa. Aquesta diferència els posa en desavantatge en relació amb altres grups oprimits, fins i tot els més oprimits entre els humans, que són capaços d’organitzar-se i reclamar els seus interessos de forma col·lectiva [18], i és a causa d'aquesta diferència que els humans poden ser subjectes de seu propi alliberament, mentre que els altres animals són objectes d'alliberament [19].

La iniciativa autònoma dels animals és resistir individualment. I és a través de l'estat burgès que el control sobre aquests animals està garantit per a satisfer els interessos de les corporacions [20], i es permeten als capitalistes les pràctiques més degradants per frenar la seva resistència i el seu comportament natural, sense tenir en compte de cap manera la capacitat que tenen de patir. Aquestes pràctiques impliquen, també, encara que no exclusivament, empresonament i mutilació, i són tractades dins de la comunitat científica i jurídica com a mitjans legítims per evitar lesions i morts [21].

L'aplicació del patiment amb l'objectiu de contenir l'expressió natural de l'animal s'emmascara com a mesura ètica quan es proposa evitar que els animals es facin mal a si mateixos, quan en realitat es tracta de prevenir el dany al treballador [22], amb la intenció de remeiar una situació conflictiva provocada per la pròpia indústria capitalista que imposa una manera de viure extremadament artificial als animals, que són éssers naturals. Al final, aquests mateixos animals seran ferits novament i assassinats quan sigui interès del propietari que la seva matèria primera sigui transformada en un producte.

Lukács ens recorda que Marx sempre ha criticat tota veneració romàntica del passat menys evolucionat, tot intent d'emprar-lo contra desenvolupaments objectivament superiors [23]. També ressalta la diferència gegantina entre esdevenir un altre per un procés biològic espontani i involuntari d'adaptació a nous fets naturals, o per conseqüència d'una praxi social pròpia [24]. En aquest sentit, la relació explotadora entre els humans i els altres animals forma part d'un procés espontani, que en el passat es va donar de manera metabòlica, evolucionant per a convertir-se en una pràctica social que suplia les necessitats de la població en creixement i que, en l'últim segle, es va transformar en una pràctica econòmica destructiva.

Aquesta pràctica ja no correspon a les necessitats naturals o històriques a causa del desenvolupament de forces productives que possibilitarien altres formes d'obtenir aliments i altres recursos que abans obteníem a través dels animals, a costa del seu patiment i de l'eliminació de la seva autonomia. La tecnologia moderna supera la indústria animal pel que fa a la producció de materials orgànics i sintètics, així com l'agroecologia, proposada pels moviments socials per a l'ús de la terra i per a la reforma agrària [25],supera l'agronegoci per la seva eficàcia en relació a la recuperació de terra,a la preservació de la biodiversitat, a la producció total i, conseqüentment, a la qualitat dels aliments [26].

Malm assenyala que presentar certes relacions socials com si fossin propietats naturals de l'espècie no és una cosa nova. Universalitzar, naturalitzar i treure el context històric d'un mode de producció específic de determinat temps i lloc forma part de les estratègies clàssiques de legitimació ideològica [27]. De cap manera una pràctica social humana es justifica en si mateixa, ja que un cop desvinculades de les necessitats naturals immediates, les pràctiques humanes són històriques i, per tant, polítiques.

La praxi revolucionària proposa la superació de l'espontaneïtat del sentit comú, per, en el seu lloc, construir una concepció del món crítica i coherent. El nivell actual de desenvolupament de les forces productives ens permet pensar en resoldre la qüestió del sofriment animal i la seva inclusió en la lluita per l'emancipació, ja que com més ens allunyem de l'animalitat i més desenvolupem la capacitat de modificar l’entorn i la nostra forma de sociabilitat, més obsoleta es torna l'explotació dels animals. Cal reconèixer també que, a causa dels danys ecològics i socials, la indústria animal és irracional. La conversió d'aquesta indústria en una forma de producció on no vegem el món a través dels seus productes, sinó a través de la seva essència, una producció ecològicament sostenible, vegana i socialment planificada, configura una demanda socialista apropiada [28].

Així doncs, l'abolicionisme animal marxista comprèn l'abolició de l'explotació dels animals no per mitjà de la iniciativa individual sinó per la fi de la propietat privada dels mitjans de producció i de la seva reorganització racional; moment en què seria possible retirar els animals de les relacions de producció sense cap perjudici per a la nostra pròpia espècie. Amb tot, encara que el marxisme critiqui la sobrevaloració de la iniciativa individual per part de les concepcions de món liberals burgeses, no es pot convertir la pràctica quotidiana revolucionària en una caricatura, com reitera Lukács [29].

El veganisme forma part de la perspectiva revolucionària, afirma Angela Davis [30], i és important per a la desnaturalització de les pràctiques opressores per part dels treballadors i per a l'exercici de la solidaritat. A més, la qüestió dels productes d'origen animal no és només una qüestió de consum, ja que aquests productes són problemàtics en si mateixos a causa de la violència inherent a la seva producció, sense importar el sistema polític-econòmic en el que s’esdevingui.

A més, fructífers debats i diàlegs poden ser generats entre la classe a través d'exemples concrets que és possible viure de manera digna sense violar altres animals. No és el paper dels marxistes suavitzar la percepció del conflicte entre la manera de producció capitalista i el benestar humà, dels altres animals i de la natura. Per contra, és a través de l'explicitació d'aquests conflictes i de la seva percepció en el dia a dia que la classe obrera mira cap a si mateixa.

Si els animals no formen part de la nostra classe perquè no són humans, tampoc formen part de la classe dominant, i posseeixen molt més en comú amb nosaltres que amb ella, sigui en relació a l'explotació, a la privació de llibertat o a la mercantilització. La moral comunista, com a desenvolupament de la moral proletària albirada per Engels [31], només es podrà construir sobre la base del rebuig a totes les formes d'opressió [32];per tant, considerades les relacions de producció presents, hem de rebutjar l'explotació animal i incorporar la lluita pel seu alliberament a la lluita per l'emancipació humana, ja que no hi ha justificació que no sigui en el moralisme burgès per a l'aplicació industrial del sofriment.

Els animals, per no tenir l'habilitat de gaudir de la llibertat en el sentit polític marxista, no poden contribuir a les relacions socials de producció, i, per ser éssers sensibles, no han de ser tractats com a simples objectes de treball humà. No obstant això, poden gaudir de la llibertat de la natura, que és la que els correspon, com a éssers naturals que són. El compromís de la praxi revolucionària és construir allò nou i no adorar tradicions basades en l'opressió. Com Marx va escriure en temps de joventut, citant Thomas Müntzer, «les criatures també han de ser lliures» [33].

Text original en portuguès: O Marxismo e a Questão Animal

 **********************

Reflexions minimalistes

 

 

Filosòficament, el minimalisme podria ser entès si fa no fa com una extensió del principi d’Ockham, que prescriu que no hem de multiplicar els ens sense necessitat. Si alguna cosa no és justificablement necessària, per què produir-la o adquirir-la? El principi d’Ockham és, sense cap mena de dubte, una invocació a la simplicitat i a la senzillesa. Aquest principi no afirma que tot hagi de ser reduït a la seva forma més simple sinó que no hauríem d’augmentar la quantitat o la complexitat sense una raó que ho justifiqués. Així, el minimalisme promou que avantposem allò essencial davant allò superflu, allò senzill davant allò enrevessat, allò important enfront allò secundari.
 

Em sembla que ja hi ha unes quantes pàgines a internet dedicades al minimalisme com a filosofia i estil de vida, així que els interessats només hi han de fer un cop d’ull. M’agradaria aprofitar per a explicar un cas privat en el que he seguit la filosofia minimalista.
 

Una de les formes en les quals he aplicat el minimalisme té a veure amb la meva afició a la lectura. Al cap de molts anys de comprar a les llibreries, vaig arribar a tenir una col·lecció de més de quatre-cents llibres, fet que es va acabar convertint en un important problema d’espai a casa. Fins que em vaig adonar que no tenia sentit acumular tants de volums, que m’havia dedicat a comprar de manera una mica compulsiva, alguns dels quals ni tan sols tenia la intenció de tornar a llegir. Així que vaig començar a regalar, donar o vendre tots aquells que no m’eren especialment rellevants o aquells que ja en tenia una còpia digital de bona qualitat. D’aquesta manera vaig arribar a reduir el nombre a la meitat. Aquest any limitaré la meva col·lecció física a cent exemplars. La majoria dels que conservo són de butxaca o de format reduït, i el problema d’espai ja s’ha solucionat força, tot i que no es tracta tan sols d’una qüestió d’espai. Sóc un gran aficionat a la lectura però l’energia i el temps és limitat i cal centrar-se en allò important. Per cert, parlant de llibres, si cerqueu bibliografia en castellà sobre veganisme i filosofia animalista en general, pot trobar-ne un llistat clicant aquí. (En català no en coneixem cap, encara).

Potser alguns lectors pensaran, per què ens explica la seva vida privada si hem vingut aquí a llegir sobre veganisme? No els hi falta pas raó... Així doncs, hi ha cap relació entre veganisme i minimalisme? Jo crec que alguna en podem trobar. Ser partidari del minimalisme no obliga ni condueix cap al veganisme; si bé el veganisme és una posició molt compatible i convergent amb el minimalisme.
 

Algunes persones podrien argumentar que la perspectiva minimalista condueix al veganisme en el sentit que les dades indiquen que dur el veganisme a la pràctica significa consumir menys recursos naturals que a través de l’explotació animal i també implica que menys animals pateixin i morin a causa del nostre consum. Aquest raonament té sentit des d’un punt de vista purament empíric, però potser no tant des d’un punt de vista moral perquè, com ja ho he raonat en assajos anteriors, el veganisme és un principi ètic i no una conducta determinada. Per suposat que assumir el veganisme obliga lògicament a no consumir productes d’origen animal, a no usar els animals en cap àmbit de la nostra vida, però encara que la conseqüència final d’aplicar el veganisme fos tot el contrari del que és en realitat, és a dir, que el resultat comportés suposadament gastar més recursos naturals, o que morissin més animals a causa de l’agricultura, igualment el veganisme continuaria essent la nostra obligació moral.

La nostra primera obligació moral és no tractar els éssers conscients com a simples mitjans per als nostres fins. Després d’això ens hauríem de preocupar també per reduir i evitar el mal que els causem al viure; fet que inclou mals que són accidentals o indirectes com la contaminació. El principi d’evitar el mal està subordinat al principi de respectar els éssers dotats de sensibilitat com a persones, i no al contrari. Si primer no reconeixem els éssers conscients com a persones, aleshores ni tan sols tindríem racionalment una obligació moral d’intentar evitar infligir-los-hi mal.
 

En algunes ocasions s’ha dit que el veganisme és el mínim que podem fer pels animals, i no el màxim, en el sentit que el veganisme és una qüestió d’ètica bàsica. Podríem dir que el veganisme es tracta d’un minimalisme moral entès com una doctrina que se centra en l’essencial que ha de ser l’ètica en la nostra relació amb els altres animals: no tractar els individus no humans com a objectes al nostre abast. D’altra banda, si tenim en compte que per norma general no ens cal usar els animals per a viure i gaudir de salut i d’una bona qualitat de vida, això significa que estem supeditant els interessos bàsics i vitals dels animals per satisfer els nostres capritxos i frivolitats. Això és clarament contrari al minimalisme, si en efecte entenem el minimalisme com prioritzar el que és essencial en comptes d’allò trivial. No obstant això, aquest enfocament seria realment més coincident amb l’humanitarisme que amb el veganisme.
 

Hi ha un altre enfocament minimalista, més compatible encara amb el veganisme, basat en la idea que si la violència és una cosa moralment dolenta aleshores hem de tractar d’evitar-la, i sembla clar que incorporant el veganisme vivim una vida menys violenta respecte els animals, en tant que refusem tractar-los com a recursos i propietats. Hi ha una connexió entre veganisme i no violència. El veganisme no implica res més que això, però si refusem la creença que els animals són objectes per al nostre benefici i reconeixem que són subjectes de drets, aquesta base és fonament i motivació per estendre la nostra consideració moral a altres àmbits i accions en les que també afectem els animals encara que no comporti fer-los servir.
 

En nom del minimalisme finalitzo l’entrada aquí. Us desitjo un bon (i vegà) any nou a tots.

El veganisme és un posicionament moral

The vegan spring 1951

En un bloc publicat pel mitjà El Salto va aparèixer un text titulat «És el veganisme un posicionament moral?» escrit per François Jouet, en què es respon a si mateix negant que el veganisme sigui un posicionament moral. En aquest assaig voldria explicar per què considero que el que argumenta Jouet és fonamentalment erroni.

L'única referència vàlida per definir el veganisme, segons Jouet, és allò que exposa el diccionari general. Tot i això, el diccionari general no estableix la definició dels mots. El diccionari tan sols recull els usos que els parlants fan dels mots. Per exemple, el diccionari diu que el mot persona és sinònim d'ésser humà, cosa que exclou la resta d'animals, perquè així el fan servir la gran majoria de parlants; no obstant això, comptem amb prou dades aportades per la investigació científica i amb arguments de la filosofia que apunten que el concepte de personalitat es pot aplicar encertadament a altres animals. Hem de rebutjar el reconeixement de la personalitat dels animals tan sols perquè el diccionari general digui que una persona és necessàriament un ésser humà? Fins fa poc el diccionari general no incloïa l'entrada especisme, vol dir això que l'especisme no tenia un significat abans que aparegués en aquest diccionari? Em sembla poc seriós basar-se en el diccionari general per esbrinar el significat d'un concepte. La postura de Jouet no es pot qualificar de raonable, ja que pretén, ni més ni menys, ignorar la tradició intel·lectual del veganisme i tot el que en diguin les pròpies associacions i activistes vegans.

El diccionari general afirma que el veganisme és “una actitud”. Una actitud és una disposició psicològica i no pas un posicionament moral. Però d'on prové aquesta actitud? No es pot donar una actitud sense una base que la motivi. La base d'aquesta actitud no pot ser altra que el convenciment moral que els animals no han de ser tractats com a objectes i recursos. En assajos anteriors he argumentat que solament el rebuig moral a la cosificació dels animals pot conduir a una actitud d'oposició a l'ús i consum d'animals. Cap altra posició moral, personal, ecològica, religiosa, o de qualsevol altra mena, sosté que hem de rebutjar l'ús d'animals en si mateix.

Per cert, ja que parlem d'actituds, imaginem que per definir el feminisme decidíssim ignorar tota la història del feminisme i el que van en escriure les pioneres del moviment. O encara pitjor, si és possible, imaginem que el terme feminisme hagués estat creat expressament i se li hagués afegit una definició concreta, però tot i així preferíssim ignorar-la i definir el feminisme com ens donés la gana, arbitràriament. Doncs aquesta actitud és precisament la que mostra Jouet respecte el veganisme.

Per cert, què passarà si d'aquí a un temps els acadèmics que redacten el diccionari general revisen la definició de veganisme, d'acord amb l'ús dels parlants, i el re-defineixen com una filosofia ètica, perquè n'és l'ús més generalitzat? Potser llavors en Jouet tirarà el diccionari a terra i dirà que tampoc no li sembla vàlid, perquè qualsevol fet que no encaixi amb les seves intencions prèvies, simplement, ja no val.

A l'hora de significar el veganisme se sol tenir en compte la definició de l'actual Associació Vegana [The Vegan Society], que defineix el veganisme d'una manera que a Jouet clarament no li agrada:

«El veganisme és una filosofia i una manera de vida que exclou -fins on sigui possible i pràctic- totes les formes d'explotació i crueltat sobre els animals per motiu d'alimentació, vestimenta, o qualsevol altre propòsit, i per extensió promou el desenvolupament i ús d'alternatives lliures d'animals per a benefici dels animals, els humans i el medi ambient».

A banda de si aquesta definició ens sembla coherent amb la definició original del veganisme, em sembla força evident que estem davant d'un posicionament moral, és a dir, un posicionament que considera que és moralment injust tractar els animals com a mitjans per als fins humans. Cal tenir en compte que encara que l'Associació Vegana no manté la definició original, sí que reconeix el llegat històric del moviment vegà; tot i que actualment és una empresa corporativa i no una organització activista.

A Jouet tampoc li val aquesta definició perquè és una definició que s'enquadra com un posicionament moral. Entenc que Jouet no vol esbrinar si el veganisme pot ser considerat com un posicionament moral sinó que tan sols vol defensar de bon principi que el veganisme no és un posicionament moral i després rebutja totes les evidències que contradiuen la seva tesi; que és pràcticament tota la història i l'anàlisi teòrica sobre el veganisme. Digueu-me malpensat si voleu, però tinc la sospita que Jouet assumeix una actitud fortament esbiaixada contra el veganisme.

El professor Gary Francione ha redactat un article sobre el terme veganisme que serà inclòs a la propera edició del prestigiós diccionari de filosofia Ferrater Mora i que defineix el veganisme com un posicionament moral. Aquí en cito alguns extractes:

«El veganisme entès com una filosofia ètica s'aplica a la pràctica de no menjar, portar ni fer servir productes d'origen animal ni participar en l'explotació animal, fins on sigui possible.

El 1949, Leslie J. Cross, un pioner i influent vicepresident de l'Associació Vegana, va escriure que el veganisme tractava sobre "l'abolició de l'explotació dels animals per la humanitat" i va exposar una definició de veganisme: "el principi de l'emancipació dels animals de l'explotació humana”. Ell va deixar clar que l'"emancipació" significa la fi de la domesticació. Ell argumentava que els animals tenien "drets relativament equivalents" als drets dels humans i que tota l'explotació animal en si mateixa, independentment del tracte, violava aquests drets.

Hi ha un moviment abolicionista que manté que el veganisme és una qüestió de justícia i reflecteix un imperatiu moral que no hem de menjar, vestir o fer servir els animals per a qualsevol propòsit humà. El moviment abolicionista promou la idea que l'objectiu és acabar amb l'ús d'animals, incloent-hi la domesticació, i no aconseguir una explotació animal més “humanitària”. Aquest moviment abraça així mateix el principi de la no-violència, i sosté que el rebuig a l'explotació animal és part del moviment que rebutja totes les formes de cosificació i discriminació, incloent-hi aquelles que afecten els humans.»

A Jouet no li importa res d'això senzillament perquè ell no vol acceptar que el veganisme és un posicionament moral i no perquè el veganisme com a terme sí que estigui associat històricament i actualment a un posicionament moral; que és el rebuig a la cosificació i instrumentalització dels animals no humans per a fins humans.

Per intentar defensar la seva tesi, Jouet al·lega que tindrà en compte l'"anàlisi conceptual", encara que no ens aclareix en cap moment a què es refereix amb això. A continuació, assenyala que el concepte de germà no es pot aplicar segons està definit perquè pel que sembla una hipotètica Isabel considera que el fill dels seus pares no és el seu germà:

«Imagini que se li ofereix fer la següent anàlisi del concepte de GERMÀ: X és el germà de Y si, i solament si, X té els mateixos pares que Y. Immediatament pensarà en un contraexemple: Isabel té els mateixos pares que Jim, però no és el seu germà. Aquesta definició no permet identificar les condicions en què s'aplica el concepte GERMÀ, perquè suposa que s'aplica a un cas al qual realment no s'aplica, el d'Isabel.»

Crec que el senyor Jouet està profundament confós. Si el concepte de germà es defineix pel fet de tenir els mateixos pares aleshores qui tingui els mateixos pares que aquesta Isabel serà el seu germà, sense importar el que la Isabel, o qualsevol altre, cregui o pensi o digui sobre això. La Isabel no està obligada a sentir afecte pel seu germà, o a tenir cap relació personal amb ell, però sí que està racionalment obligada a reconèixer la definició del concepte de germà. De la mateixa manera, Jouet està obligat racionalment a reconèixer el concepte de veganisme, encara que no li agradi o no li convingui.

Segons sembla, l'"anàlisi conceptual" de Jouet consisteix que cadascú accepta els conceptes segons li convingui; independentment del que els conceptes signifiquin en si mateixos. Crec que ara sí que comprenc el que ens vol dir Jouet. Ens proposa un exemple del que fa ell mateix amb els conceptes. El concepte de veganisme es refereix a un posicionament moral, però ell decideix rebutjar aquest concepte arbitràriament, de la mateixa manera que la seva amiga Isabel decideix rebutjar el concepte de germà; sense cap raó que ho justifiqui.

Jouet empra diverses vegades en el text l'expressió intuïtivament per després afirmar a continuació una cosa que no sabem d'on l'ha treta. Per exemple:

«Intuïtivament, però, vostè és vegà sigui quina sigui la raó que justifiqui el seu motiu de prescindir dels productes animals, sigui quina sigui la filosofia darrere aquesta decisió. Així que el veganisme no és una filosofia.»

"Intuïtivament"? Les intuïcions no són raons. Per què hauríem d'acudir a suposades intuïcions quan tenim evidències que assenyalen que el veganisme és un posicionament moral? "Intuïtivament" sona que no pot justificar amb raons el que afirma. Si bé, per altra banda, Jouet té raó en assenyalar que el veganisme no s'aplica solament a la dieta però, per la mateixa raó que el veganisme no es refereix solament a la dieta, tampoc no es refereix solament als productes d'origen animal sinó a qualsevol ús d'animals.

La veritat és que els que no assumeixen el veganisme com un posicionament moral ni tan sols compleixen amb el veganisme des d'una perspectiva pràctica sinó que sempre accepten i toleren determinats usos d'animals. Els qui pretenen limitar el veganisme a una qüestió exclusivament pràctica ni tan sols l'acaten sota aquesta perspectiva. Per això es van inventar termes com a 'flexitarià' o 'reducetarià', perquè ni tan sols el que practiquen podria ser considerat veganisme des d'un punt de vista purament pràctic.

Com ja vaig argumentar en assajos anteriors, és impossible mantenir la pràctica del veganisme sense assumir el veganisme com un principi ètic. La pràctica de rebutjar l'ús d'animals tan sols es pot sostenir des d'una posició ètica que considera que la instrumentalització dels animals és injusta. Cap altre enfocament pot fonamentar o motivar una pràctica com aquesta. Altres posicions solament consideraran potser que hi ha alguns usos d'animals que no són acceptables, que és inacceptable algunes maneres de fer-los servir, però de cap manera defensaran que tot ús d'animals és èticament rebutjable en si mateix.

Afirmar que el veganisme no és un posicionament moral implica afirmar implícitament que el veganisme no pot ser un imperatiu moral, és a dir, que no podem ni tan sols tenir l'obligació de no tractar els animals com a mitjans per a fins humans. Afirmar que el veganisme no és un posicionament moral significa afirmar que és moralment permissible fer servir els animals per servir-nos de menjar, vestimenta, entreteniment, experimentació o altres propòsits. Si el veganisme no és un posicionament moral, llavors no pot ser immoral explotar els animals.

A l'article, Jouet també aprofita per publicitar l'organització AnimaNaturalis, que s'ha destacat per promoure l'especisme i per donar suport a reformes de l'explotació animal que beneficien econòmicament els explotadors institucionals i tranquil·litzen la consciència dels consumidors de productes animals. Dubto moltíssim que les activitats d'AnimaNaturalis ajudin gens a dirigir la societat cap al veganisme.

Compte, lectors. Ara ve el cop de gràcia. Jouet argüeix que en un hipotètic futur en què s'ha prohibit l'ús d'animals tots seríem automàticament vegans!:

«[...] no tots els ciutadans estan convençuts que és immoral explotar els animals. Alguns ho dubten, però no obstant apliquen la llei al peu de la lletra. Intuïtivament, aquests ciutadans són vegans, cosa que confirma que el veganisme no és un principi moral.»

Afirmar que en una hipotètica situació en què fos il·legal explotar animals, tots els ciutadans que compleixen la llei són vegans i, per tant, això confirma que el veganisme no és un principi moral, resulta anàleg a afirmar que tots els ciutadans que compleixen amb la llei de no abusar de les dones són feministes i, per tant, això confirma que el feminisme no és un principi moral. El simple fet de no abusar de les dones per por de la llei et fa ser feminista? M'atreviria a afirmar que no hi ha ni una sola autora, activista o organització feminista que pugui estar d'acord amb aquest enfocament.

El que addueix Jouet incorre en una fal·làcia, ja que resulta molt obvi comprovar que fer X no equival a estar d'acord amb X. Un religiós fanàtic que es veu obligat a respectar el laïcisme no és laïcista sinó tot al contrari, encara que per circumstàncies no li quedi una altra opció que acatar el laïcisme vigent a la societat. D'altra banda, un vegà que puntualment hagi consumit productes d'origen animal condicionat per error o per engany continua essent vegà, encara que a la pràctica hagués vulnerat el principi del veganisme. Segons Jouet, algú en contra del veganisme ha de ser considerat vegà solament perquè decideix no usar els animals circumstancialment. El que exposa Jouet em recorda aquell acudit que diu que tots els humans som vegans quan dormim, ja que quan dormim no fem servir els animals. En general, tot el que escriu Jouet em sona a un mal acudit.

Suposo que a hores d'ara seria gairebé reiteratiu recalcar que considero que Jouet està completament equivocat. El que defineix el veganisme no és la conducta externa sinó el convenciment moral que no hem de tractar els animals com a mitjans per als nostres fins; el convenciment que és injust considerar els animals com a recursos per a benefici humà. La pràctica de no fer servir els animals és una conseqüència necessària i directa d'aquest convenciment moral. Insisteixo que no hi ha cap creença, doctrina o plantejament que pugui sostenir i conduir al rebuig de l'ús d'animals que no sigui el mateix veganisme com a principi ètic. Aquest principi es sosté en una sèrie de raons morals que he argumentat en altres assajos d'aquest bloc.

Jouet acaba el seu atac cap al veganisme regalant un atac als mateixos vegans, a qui acusa de tenir la mateixa incapacitat per definir el veganisme que la que té una balena:

 

«Igual que les balenes, les persones veganes poden no ser especialment capaces de definir el veganisme, a diferència del Diccionari de la Reial Acadèmia de la Llengua Espanyola, que sap exactament què és un diccionari.»

 

Jouet sembla tenir alguna estranya obsessió amb les balenes. Al principi del seu text sorprenentment els acusava de creure's que són peixos [sic]. És possible que una balena no sigui capaç de conceptualitzar el veganisme, però no comprovo que els vegans siguin especialment incapaços de definir el veganisme, ja que si són vegans llavors segur que tenen una definició del veganisme, però el que sí que veig és que François Jouet no és especialment capaç d'oferir un únic argument raonable i que no incorri en alguna fal·làcia per sostenir la seva tesi que el veganisme no és un posicionament moral.

Tan sols si deixem de banda tota l'evidència històrica, la coherència lògica, el raonament moral, i els fets en general, aleshores, i solament aleshores, el que defensa Jouet podria tenir algun sentit. Segons sembla, els opositors al veganisme estan disposats a rebaixar-se fins a la irracionalitat més extrema perquè ja han constatat que no hi ha cap altra manera d'atacar el veganisme.

En conclusió, pretendre defensar que el veganisme no és un posicionament moral, en contra de la tradició històrica del veganisme i dels arguments exposats, tan sols es pot explicar des d'una posició que està a favor de l'ús d'animals i que pretén que el rebuig a aquest ús d'animals no hagi de ser considerat com un imperatiu moral. En definitiva es tracta d'algú que està a favor de l'ús d'animals i que no vol que els altres puguin contemplar que l'ús d'animals és immoral. Segons el meu punt de vista, és impossible explicar altrament els continus disbarats que conté el text de Jouet, que s'hauria d'haver titulat més encertadament: «No vull que el veganisme sigui considerat una posició moral».

Reconec que una mica ingènuament potser vaig arribar a pensar, veient alguna de les seves publicacions, que el diari El Salto podria contenir un espai preferent per a l'abolicionisme vegà dins d'un mitjà d'informació general, però fa la impressió que ha decidit escorar-se a promoure el benestarisme i la propaganda antivegana, igual que van fer altres publicacions considerades progressistes com Público i elDiario.es. No és una cosa de la qual sorprendre's, ja que els qui dirigeixen aquests mitjans són partícips i partidaris de l'explotació animal —encara que la seva consciència els incomodi al respecte— i per això el benestarisme els resulta molt més convenient que el veganisme.

El benestarisme és enemic del veganisme i els partidaris del benestarisme faran tot el possible per distorsionar, confondre i desacreditar el veganisme, ja que el veganisme els incordia per al seu propòsit de continuar sotmetent els animals sota la dominació humana.

Càmeres als escorxadors, benes a les consciències

 

Una publicació al diari El Salto planteja un interrogant sobre la instal·lació de càmeres als escorxadors. Aquesta iniciativa ha estat promoguda, a l’Estat Espanyol, per l’organització Equalia.

L’organització Equalia funciona com a assessora de la indústria d’explotació animal a la qual li preocupa que no es compleixin les normes que beneficien la pròpia economia de la indústria i els consumidors de productes d’origen animal. Amb la instal·lació de càmeres, la indústria d’explotació animal podrà publicitar que els animals són tractats 'humanitàriament' i que es té en compte el seu benestar. No cal interpretar res. La pròpia Equalia declara que «la millora de la protecció dels animals en el moment del sacrifici contribueix a millorar la qualitat de la carn i té un efecte positiu indirecte en la seguretat laboral en els escorxadors». Crec que és impossible ser més clar.

La veritat és que no solament Equalia funciona com a assessora de la indústria d’explotació sinó que avui en dia la majoria d’organitzacions animalistes actuen exactament de la mateixa manera; col·laborant amb els explotadors institucionals per corregir i millorar la forma en què els animals són explotats sota paràmetres econòmics. 

El tema de la instal·lació de càmeres en un escorxador deu haver sortit una dotzena de vegades en els mitjans informatius. El que és peculiar en aquesta publicació és que s’inclogui una crítica per part de l’activista Aitor Garmendia en la qual explica que la instal·lació de càmeres no afavoreix els animals, que continuen essent violentats de múltiples maneres legalment acceptades i que aquestes càmeres són, de fet, una eina a disposició dels explotadors institucionals i ni tan sols són d’accés al públic en general. De totes maneres, qui vulgui veure el que succeeix en un escorxador té centenars de vídeos disponibles a les xarxes socials.

Cal agrair que com a mínim s’inclogui alguna veu crítica; de totes maneres, aquesta no és una crítica al propi paradigma del “Benestar Animal”, i per aquesta raó penso que cal un qüestionament més profund del problema. És un fet que les normes de “Benestar Animal” no protegeixen els animals de ser sotmesos, confinats, agredits i matats de diverses maneres per a ésser convertits en productes per a consum humà. Com els podrien protegir unes normes dissenyades per a esclavitzar-los i matar-los? Crec que el primer punt que ens hauríem de qüestionar és el fet de considerar els animals com a recursos que existeixen per a satisfer els nostres desitjos. La qüestió fonamental que hauríem de plantejar és per què tractem a éssers conscients com si fossin objectes a la nostra disposició. 

Al meu entendre, si apareix el tema dels escorxadors, la primera pregunta que ens hauríem de fer és; «Per què hi ha escorxadors?» No és necessari menjar animals; no ens cal consumir substàncies d’origen animal per a poder alimentar-nos i estar sans. Així doncs, per què continuem fent servir i matant animals per a servir-nos de menjar? Per què els infligim un dany que no es pot justificar ni excusar ni apel·lant a una necessitat?

La proposta d’instal·lar càmeres als escorxadors serveix, paradoxalment, per a cegar-nos encara més respecte de la injustícia que cometem sobre els animals; ja que ens centrem, un cop més, en el tracte concret que dispensem als animals que explotem i no en el fet de la pròpia explotació.   

Per cert, en els escorxadors no solament hi acaben arribant els animals criats per a servir de carn sinó també els que han estat explotats per a treure’ls-hi la llet i els ous. Consumir productes làctics i ous significa també finançar els escorxadors i la indústria de l’explotació animal. Tota aquesta violència seria fàcilment evitable deixant de consumir productes d’origen animal i triant el veganisme.

Els Drets Animals segons Evelyn Pluhar

 

En aquest assaig voldria intentar exposar un resum concís de la teoria de Drets Animals defensada per la filòsofa Evelyn Pluhar. El seu llibre actualment no té cap traducció al català i crec que les seves idees són profitoses per a la perspectiva animalista.

Al capítol 5 de la seva obra «Beyond Prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals» Evelyn Pluhar defensa una teoria moral dels drets que estén el seu àmbit als altres animals i no es restringeix solament als humans. Tot i això, Pluhar defensa aquesta teoria d'una manera una mica diferent de la defensada per altres autors afins com per exemple el professor Tom Regan. Pluhar construeix la seva argumentació seguint la teoria ètica desenvolupada pel filòsof Alan Gewirth, que defensa des del racionalisme filosòfic que tots els éssers humans posseeixen drets morals bàsics; uns drets que existeixen de manera independent als drets legals.

La premissa de la teoria d'Alan Gewirth és senzilla. Ell argumenta que, com que a tots els agents conscients ens cal actuar per aconseguir els nostres objectius, cal que a tots se'ns respecti aquesta capacitat d'actuar. Això seria equivalent a dir que tots reivindiquem el dret a actuar i això implicaria, per consistència lògica, reconèixer que tots hem de tenir reconegut el dret d'actuar, de manera que estarem obligats lògicament a respectar aquest mateix dret en els altres agents conscients.

Evelyn Pluhar parteix d'aquesta premissa per a defensar que els animals d'espècie diferent de la nostra també haurien de gaudir de drets, de cara a poder aconseguir els seus objectius, és a dir, satisfer els seus interessos i necessitats. Tot i això, Pluhar rebutja el prejudici antropocèntric que Gewirth assumeix en presentar la seva teoria. Pluhar argumenta que tots els intents per a justificar la discriminació dels animals de la comunitat moral han resultat lògicament fallits, pel que als animals —o almenys alguns— se'ls ha de reconèixer els mateixos drets morals a la vida i la llibertat que reconeixem als humans.

La teoria de Gewirth explica que un agent que té desitjos i intencions ha de voler lògicament alhora que se li permeti satisfer aquests desitjos i intencions. La llibertat i el benestar són condicions necessàries per aconseguir aquests desitjos i intencions, per la qual cosa cap agent conscient desitja que se li coarti la llibertat i el benestar. Pluhar empra en el seu llibre l'expressió agent conatiu [un ésser que experimenta conat] en comptes d'agent conscient, per ressaltar el fet que els desitjos i les intencions no requereixen de llenguatge ni d'una reflexió conscient. És a dir, per a tenir el desig de menjar no cal pensar reflexivament sobre el desig de menjar; per sentir dolor no cal poder pensar sobre el dolor ni tenir la idea de dolor, així com tampoc no ho és per sentir el desig d'evitar el dolor.

Ara bé, a més de ser agents conatius, alguns també som éssers reflexius i la coherència lògica ens obliga a reconèixer que tot agent conatiu té igualment el mateix dret bàsic a la llibertat i el benestar. Si no fos així, estaríem restringint injustificadament els seus desitjos i intencions. Així doncs, de partida tots els agents conatius han de tenir protegida la llibertat i el benestar a l'hora d'aconseguir els seus propòsits i allò que valoren. Això és el que significa essencialment tenir un dret: és una protecció d'un interès del subjecte davant d'ingerències dels altres.

Per tant, si el reconeixement de drets bàsics és necessari per a protegir els interessos dels agents conatius, hem de reconèixer aquests mateixos drets a tots els agents conatius. Així com volem que altres respectin la nostra intenció d'actuar també hem de respectar de la mateixa manera la intenció d'actuar dels altres agents. És una qüestió de lògica elemental.

Pluhar afirma al seu llibre que almenys tots els mamífers, i probablement també les aus, són agents conatius i han de tenir drets bàsics a la llibertat i el benestar. No exclou la resta d'animals, però pel que sembla Pluhar a l'hora de publicar el llibre [l'any 1995] considerava que no hi havia prou evidència sobre les ments d'altres animals, a banda de mamífers i aus, per afirmar que són agents conatius. No qüestiona que puguin sentir, però no pot afirmar que tinguin propòsits i intencions. Ara bé, la investigació científica actual revela que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats tenen consciència sensitiva. Així doncs, és raonable deduir que tots els éssers conscients tenen almenys la intenció d'evitar el mal i conservar la seva vida, ja que la consciència va sorgir evolutivament com una facultat biològica per afavorir la supervivència de l'organisme animal. Per tant, crec que el criteri de demarcació de Pluhar avui en dia seria injustificadament restrictiu.

D'altra banda, Pluhar aclareix que en la terminologia de Gewirth el terme bo no equival a moralment bo sinó que es refereix a tot allò que considera que és desitjable o valuós d'aconseguir. També podríem anomenar-lo més apropiadament beneficiós. En aquest sentit, una cosa considerada bona ho etiquetarem com un bé. Però és un bé empíric i no necessàriament un bé moral. La distinció es veu amb més claredat si pensem que l'aliment és un bé empíric per a l'individu però que usar éssers humans com a aliment, encara que segueix sent un bé empíric per al subjecte que necessita l'aliment, no pot ser un bé moral.

Pluhar continua explicant que qualsevol agent que reflexiona sobre la seva pròpia condició d'agent ha de comprendre que qualsevol acció requereix dues condicions prèvies: [a] l'habilitat de tenir propòsits i intencions i [b] la llibertat per aconseguir aquests propòsits. Això em recorda la clàssica distinció entre llibertat positiva i llibertat negativa exposada per Isaiah Berlin.

Ara bé, per a aconseguir aquests propòsits, hem d'estar vius i tenir un mínim de qualitat de vida, així com certes capacitats mentals i físiques. Alan Gewirth engloba tots aquests elements genèricament com a benestar. D'aquesta manera, hi hauria una tercera premissa en l'argument, que expressa el fet que si un agent reflexiu que vulgui assolir els seus objectius ha de valorar necessàriament el benestar i la llibertat com a béns necessaris.

Béns necessaris signifiquen que no solament la llibertat i el benestar són condicions necessàries per a assolir un objectiu, sinó que comporten l'aprovació de qualsevol agent reflexiu. No obstant això, Gewirth no defensa que el benestar i la llibertat siguin moralment bons en si mateixos sinó que un agent els ha de considerar bons per a ell mateix, en tant que els necessita per assolir els seus objectius. Encara que un agent decidís esclavitzar-se o decidís immolar-se ha de valorar necessàriament la llibertat i el benestar que ha requerit per aconseguir aquest propòsit.

Aparentment no hi hauria cap contradicció aquí. Si un agent reflexiu considera que els seus objectius són bons aleshores ha de considerar lògicament que l'estat de partida que necessita per aconseguir els seus objectius és també una cosa bona; la qual cosa inclou necessàriament la llibertat i el benestar. Qualsevol agent reflexiu vol tenir llibertat i benestar per assolir els seus objectius. Per tant, segons explica Gewirth, aquest desig el fa considerar que mereix llibertat i benestar.

És important aclarir que encara Gewirth no conclou que els agents tinguin alguna mena de drets. Tan sols assenyala que qualsevol agent reflexiu considera que mereix que es respecti la seva llibertat i benestar en tant que són necessaris per aconseguir els seus propòsits. Això és el mateix que considerar que un mateix té drets, ja que un dret és l'obligació de respectar un interès.

D'aquesta manera, els drets són pretensions sobre la conducta dels altres. Seria lògicament contradictori que un agent reflexiu pretengués que es respecti la seva llibertat i benestar però després deduís que els altres estan legitimats a interferir o anul·lar la seva llibertat i el seu benestar.

Així, ni Gewirth ni Pluhar afirmen de partida que els éssers reflexius tinguin drets. Solament argumenten lògicament que si acceptem les premisses que tenim propòsits, i necessitem llibertat i benestar per aconseguir aquests propòsits, aleshores necessàriament hem de concloure que també desitgem que els altres respectin la nostra llibertat i benestar, és a dir, que estem exigint drets —tenim la pretensió que els altres agents reflexius respectin el nostre interès a tenir llibertat i benestar.

Ara, si acceptem la conclusió que tot agent reflexiu exigeix necessàriament que té drets, hauria d'estendre aquesta exigència als altres agents? En altres paraules, l'agent reflexiu està obligat a ser un agent moral? El punt de vista de la moralitat declara que hem de tenir en compte els interessos dels altres, i no sols els nostres. Segons Gewirth, a més d'agents reflexius, som agents intencionals prospectius, és a dir, que mentalment podem recrear una dimensió intencional del futur i controlar la nostra conducta en funció del futur. Dit d'una altra manera, podem conscientment preveure i planificar les nostres accions i d'altres. Per això som responsables de les nostres accions. Sabem reflexivament que les nostres accions estan orientades al futur i que tenen efectes i conseqüències sobre altres individus.

Com hem vist anteriorment, si tenim la intenció d'aconseguir determinats propòsits, i ens cal la llibertat i el benestar per aconseguir-los, aleshores tenim l'exigència que els altres agents respectin la nostra llibertat i el nostre benestar —és l'exigència d'un dret. La diferència entre reclamar un dret i reclamar una simple pretensió, és que la reclamació de drets es basa en assumir que els agents estan obligats lògicament a actuar de determinada manera. La qüestió que queda per dirimir és: aquesta pretensió obliga els altres a acatar-la? Sense justificar aquesta obligació, no es pot afirmar que els agents tinguin drets morals.

La identitat particular d'un agent no és rellevant sinó que l'única cosa rellevant és que l'agent es caracteritza per posseir intencions i propòsits que li importen a ell mateix. La lògica ens obliga a acceptar el principi de la universalitat. Això significa que qualsevol ésser que sigui un agent ha de comptar exactament igual que qualsevol altre ésser que sigui un agent.

Si està justificada lògicament la pretensió que els altres respectin la meva llibertat i benestar, aleshores tots els agents reflexius han d'acatar aquesta pretensió. Però jo mateix també l'he d'acatar, ja que el raonament s'aplica en tots els casos. És una qüestió elemental de consistència lògica. Gewirth ho expressa d'acord amb un principi que anomena Principi de Consistència Genèrica.

Segur que a molts aquest principi ens recorda la famosa Regla d'Or: actua amb els altres d'acord amb com desitges que actuïn amb tu. Si desitgem que respectin la nostra llibertat i el nostre benestar, aleshores hem de respectar igualment la llibertat i el benestar dels altres agents, ja que ells també ho requereixen per aconseguir els seus propis propòsits. És una obligació lògica.

En desenvolupar tota aquesta argumentació, Gewirth pensa exclusivament en éssers humans. Per això Pluhar vol argüir que aquest raonament no es pot limitar als humans sinó que s'ha d'estendre almenys a altres animals. Pluhar explica que tots els agents són éssers que actuen per a satisfer les seves preferències. Si altres animals són efectivament agents, aleshores no solament tenen intencions i propòsits sinó que volen gaudir igualment de llibertat i de benestar per aconseguir-los. El grau d'intel·ligència no és una objecció per a reconèixer que els animals són agents, ja que la intel·ligència tan sols determina la complexitat de les intencions.

Tots els éssers conscients són inherentment agents: tenen preferències i intencions que volen satisfer. Aleshores, tots els agents han de tenir drets morals bàsics. Pluhar rebutja que solament els agents que tinguin un cert grau d'intel·ligència tinguin drets. Per la mateixa raó que reconeixem drets a éssers humans amb una intel·ligència notablement reduïda davant de la mitjana humana, hem de reconèixer drets als animals que sabem que són agents, és a dir, éssers conscients; sense importar el desenvolupament de la seva intel·ligència.

El mateix Gewirth reconeixia que els humans anomenats agents marginals —humans amb una intel·ligència i una autonomia molt reduïda i limitada davant la mitjana humana— continuen essent individus que volen sobreviure i desitgen aliment, refugi i afectivitat. Per tant, mereixen una consideració moral completa. La intencionalitat és l'element comú entre aquests individus humans i els humans adults normals; la qual cosa justifica que tots dos gaudeixin d'iguals drets bàsics tot i que difereixin enormement en les seves capacitats per a poder satisfer els propis propòsits i desitjos. Tots ells són doncs subjectes de drets.

El fil de l'argumentació es podria sintetitzar així:

[1] Faig X per aconseguir I
[2] Considero que I és bo per a mi.
[3] La meva llibertat i el meu benestar són necessaris per aconseguir I.
[4] He de tenir llibertat i benestar per aconseguir I.
[5] Tinc dret a la llibertat i el benestar.
[6] Els altres agents reflexius deuen almenys evitar anul·lar o interferir en la meva llibertat i benestar.
[7] Tots els agents conatius tenen drets a la llibertat i el benestar.
[8] Actua d'acord amb els drets dels teus afectats així com amb tu mateix.

Per acabar, Pluhar apunta que acceptar aquesta perspectiva ens condiciona la nostra valoració moral sobre la qüestió de l'avortament. Si el fetus posseeix sentença llavors és un ésser intencional i ha de tenir reconegut un dret bàsic a la vida, mentre comptem amb l'evidència que el fetus és realment sentent. Pluhar assenyalar que això es podria comprovar almenys una vegada acabada la primera meitat de la gestació normal. Si bé Pluhar assenyala que es tracta d'un dret prima facie que es pot vulnerar si a la dona li calgués protegir la pròpia salut física o mental.

En conclusió, aquesta teoria exposada per Alan Gewirth, i revisada per Evelyn Pluhar, ens condueix a reconèixer que tots els éssers sentents tenen dret que el seu benestar i la seva llibertat siguin respectades en tant que les necessiten per a poder assolir els seus propis propòsits.

El problema de fons en tot aquest assumpte potser no estaria en el procés intel·lectual aquí implicat, que en realitat em sembla força clar i senzill si hom hi para atenció, sinó en el fet d'acceptar que aquesta teoria xoca frontalment amb la nostra cultura antropocèntrica, assentada sobre la base que tan sols els humans posseeixen valor moral i que els altres individus que no són humans existeixen per a servir els humans. Assumir un nou paradigma ètic en què tots els éssers conscients tenen drets fonamentals requereix necessàriament un canvi radical d'idees i hàbits per part nostra.

 

Sobre la definició d'especisme

El TERMCAT, DIEC, etc. [n. del t.: RAE en la versió original] no recorre als llibres de filosofia per aclarir el significat d'un concepte sinó que investiga l'ús que els parlants en fan. Aquests organismes simplement recullen els usos predominants que empren els parlants però no investiguen sobre els conceptes dels quals deriven aquests usos. Així, en un context antropocèntric és inevitable que en parlar d'especisme parlem sempre de l'especisme antropocèntric. Per això, la definició que recull el TERMCAT no reflecteix correctament la definició conceptual del que és l'especisme sinó que es limita a assenyalar el sentit que els parlants solen fer servir.

Us recordem que el diccionari de l'Institut d'Estudis Catalans assenyala que una accepció del mot persona és la d'individu de l'espècie humana, excloent-ne la resta d'animals. Realment el DIEC no defineix el concepte de persona; solament reflecteix l'ús majoritari del terme per part dels parlants en el context quotidià. Recordem que durant segles es van excloure molts éssers humans de la categoria de persona per motius de raça o de sexe. De la mateixa manera, el TERMCAT no vol establir el significat de l'especisme sinó que reflecteix els usos que una majoria de parlants fan servir del terme. 

 

A què ens referim exactament quan parlem d'especisme?

Per exemple, Joan Dunayer escriu que l'especisme és «una errada a l'hora de reconèixer la mateixa consideració i respecte a tot no-humà sentent» [«Speciesism», pàgina 5]. És una definició estranya  d'especisme en què l'espècie ni tan sols apareix esmentada. A més, aquesta errada podria afectar també els humans sentents. Si acordem igual consideració i respecte solament per als no-humans, però no per als humans, no seria també especisme? Recordo haver llegit en un fòrum que Dunayer desitjava corregir aquesta definició en una pròxima edició del seu llibre i substituir el terme no-humà pel d'esser sentent. Ara bé, el problema amb aquesta definició revisada és que podria valer per a la desconsideració moral o la injustícia, però no per a definir l'especisme. Quina diferència hi hauria llavors amb el racisme o el sexisme? A més, crec que aquest error seria més aviat conseqüència de l'especisme i no el concepte d'especisme en si mateix. De tota manera, en una entrevista posterior a la publicació del llibre, Dunayer declara que «l'especisme és qualsevol prejudici o discriminació basada en l'espècie».

El filòsof Peter Singer descriu l'especisme com «un prejudici o actitud parcial favorable als interessos dels membres de la nostra pròpia espècie i en contra dels altres» [Alliberament Animal; capítol 1]. Aquesta definició no pot ser correcta, ja que fa referència a un tipus d'especisme. Podem tenir una actitud favorable a altres espècies que no siguin la nostra. El psicòleg Richard Ryder, que va encunyar el terme especisme però no el va definir, afirma que «l'especisme significa infligir dany als altres perquè són d'una altra espècie»[«Ethics, Humans and Other Animals»; pàgina 237]. Un cop més, això sembla descriure un efecte de l'especisme més que l'especisme com a concepte. El professor Gary Francione escriu que «l'especisme succeeix quan acordem un pes diferent d'interessos similars sobre la base de la diferència d'espècies.» Aquesta darrera definició em resulta més ajustada a la veritat.

A parer meu, la definició bàsica d'especisme hauria de ser la discriminació moral basada en l'espècie. El tret essencial de l'especisme és el mateix fet de considerar que l'espècie és una categoria moral, a més de biològica, i que aquesta categoria justifica un tractament diferent dels individus segons la seva inclusió a una espècie determinada. D'aquesta manera, la sola creença que l'espècie és una categoria moral ja és especisme.

 

La segona accepció d'especisme que recull el diccionari de la RAE (i la segona part de la definició del TERMCAT) em sembla que més aviat encaixa amb el que seria el significat de l'especisme antropocèntric o antropocentrisme moral. Tot i que un altre terme més específic encara seria el de supremacisme humà. El supremacisme humà és una manera concreta d'especisme. Això no obstant, atès que els humans són els únics que poden pensar de forma especista pràcticament tot l'especisme del que tenim notícia és antropocèntric, però l'especisme teòricament podria no ser antropocèntric.

Podem reconèixer l'existència de l'especisme que, a part d'estar registrat en centenars de documents acadèmics, sembla aclaparadorament evident. Podem raonar que és una injustícia fonamental. Però reconèixer la seva existència i la seva immoralitat no comportaria la fi del problema en la nostra relació amb els altres animals sinó que solament seria el principi a l'hora de resoldre'l.

Penso que potser seria ingenu per part nostra creure que simplement n'hi ha prou amb eliminar l'especisme per estructurar un sistema just que reconegui els interessos dels individus no humans. Ens cal una nova teoria moral no especista que parteixi de la base de considerar tots els éssers conscients com a subjectes de consideració moral, tal com han desenvolupat Tom Regan, Evelyn Pluhar, Gary Francione i altres pensadors. També pot caldre una teoria política animalista que reconegui noves categories civils per als animals no humans.

Alguns autors apunten que podem rebutjar l'especisme des de diferents posicions morals. Això significaria que no importa si assumim qualsevol teoria moral; ja fos l'utilitarisme, l'emotivisme, l'egoisme, el contractualisme, l'individualisme, l'inherentisme o la teoria de drets –la sola acceptació de la lògica implica que l'especisme no pot ser acceptat racionalment com un concepte normatiu. No obstant això, si aquesta conclusió és correcta aleshores sembla que tenim un greu problema amb l'etiqueta "antiespecista", ja que aquest terme ocultaria que existeixen en efecte profundes diferències ideològiques entre els que ens oposem a l'especisme. Fins i tot encara que rebutgem l'especisme, no estem plenament d'acord en allò que està bé i allò que està malament, allò que hem de fer i allò que no hem de fer.

Per exemple, els utilitaristes i els que defensen una ètica de drets difícilment poden col·laborar de manera amistosa, sent les seves posicions morals no sols profundament diferents sinó antagòniques entre si. Els utilitaristes estan en contra dels drets morals i els partidaris dels drets morals s'oposen radicalment al sacrifici d'innocents, encara que això comportés un gran benefici per a la majoria de la comunitat. De la mateixa manera que no podem veure comunistes i liberals col·laborant junts en una mateixa associació —si és que de veritat s'atenen a les seves doctrines respectives— tampoc no hem de pensar que és possible que diferents animalistes col·laborin junts solament per compartir, suposadament, el rebuig a l'especisme .

Tot i això, no està del tot clar que des de qualsevol teoria moral es pugui rebutjar l'especisme coherentment. Així ho va advertir el professor Tom Regan quan va explicar que un utilitarisme coherent pot considerar que l'especisme és una posició acceptable si serveix per a promoure la major felicitat per al major nombre. En realitat, qualsevol posició categoritzada com a 'conseqüencialista' o teleològica —és a dir, una teoria que considera que l'important abans de res és aconseguir una finalitat determinada— no pot rebutjar l'especisme com una qüestió de principi. Si l'especisme serveix per a assolir l'objectiu que aquesta teoria considera desitjable, aleshores l'especisme seria no solament acceptable sinó fins i tot obligat.

Si a algú li sembla inquietant aquest panorama, llavors potser no li agradi saber que molts animalistes ni tan sols rebutgen l'especisme. La majoria d'animalistes no desafien l'especisme sinó que en realitat en defensen alguna versió, tal com han denunciat Joan Dunayer i Gary Francione. Per exemple, alguns animalistes creuen que els mamífers mereixen més consideració que els peixos i els rèptils, i aquests més consideració que els crustacis o els insectes. Altres són encara més específics i pensen que cal discriminar espècie a espècie i no per grups d'espècies: primer els humans, després els grans primats no humans i després altres espècies classificades segons la semblança amb la mitjana humana. Tot això és una forma concreta i molt estesa d'especisme que podríem anomenar especisme gradualista. Es tracta d'una nova versió d'aquesta jerarquia que col·loca els humans al cim d'una piràmide ideal i els altres animals per sota.

En conclusió, és convenient ser molt prudents amb la qüestió de l'especisme. Fins i tot si estiguéssim d'acord en el significat de l'especisme i en el fet de reconèixer que es tracta d'un error moral en qualsevol de les seves versions —cosa que ja seria molt en el context actual— no se'n deriva necessàriament que estiguem d'acord en altres qüestions morals també importants. Així doncs, no ens hauríem de centrar solament en la qüestió de l'especisme.