«La Mosca» o la crítica accidental a l'especisme

Abans que res m'agradaria comentar que qui hagi vist aquesta pel·lícula [The Fly, 1958] s'adonarà que les portades que es van dissenyar no reflecteixen l'argument —no hi ha cap mosca que ataqui humans— i que tan sols cerquen de provocar un efecte de por en el públic.

Aviso que en aquest assaig desvetllaré parts del desenvolupament de la pel·lícula.

La pel·lícula té dues connexions amb obres literàries clàssiques: Frankenstein de Mary Shelley i La Transformació (o La metamorfosi) de Franz Kafka. Sobre aquesta darrera obra vaig publicar un assaig en aquest bloc analitzant que es tracta d'un relat que també serveix de crítica no intencionada a l'especisme. A parer meu, La Mosca és una versió del mateix tema: què passaria si un humà adquirís un aspecte d'insecte encara que conservés la seva personalitat? En general, la pel·lícula sol veure's com un entretingut film de ciència-ficció i interpretar-se com una advertència a les conseqüències indesitjables i inesperades de la investigació científica. Però jo crec que a més a més hi ha altres perspectives sobre l'assumpte.

L'argument de la pel·lícula és senzill: un científic experimental intercanvia per accident part del seu cos amb una mosca, més concretament el cap i la part d'un braç, mentre que la mosca adquireix un cap humà. Aquesta abrupta transformació física provoca un fort trauma al protagonista que el condueix ràpidament al suïcidi, amb l'ajuda de la seva dona. Dic que és el protagonista perquè la història de la pel·lícula gira al seu voltant i del què li passa, però crec que en realitat apareix en menys escenes que altres personatges.

El més curiós és que no es mostra cap evidència que el científic en qüestió hagi transformat la seva personalitat sinó que tan sols ha transformat el seu aspecte, tal i com li va passar al protagonista del relat de Kafka. Com ja he esmentat al principi, les portades de la pel·lícula mostren una mosca atacant o amenaçant un ésser humà, però no hi ha res d'això a la trama. El científic decideix matar-se solament perquè ja no és humà i no perquè s'hagi convertit en algú amb instints assassins o alguna cosa similar.

En aquesta nostra època s'està produint una crítica a la idea que hi ha un cos humà ideal al qual hem d'aspirar —un cos normatiu. Aquest ideal estableix que el nostre cos ha de tenir una manera particular per ser acceptable. No val que siguem humans sinó que hem de tenir una determinada altura, un pes i trets determinats, una determinada simetria. Es tracta d'un criteri estètic, i no pas d'un criteri de salut o de practicitat, que provoca vergonya a aquells que no encaixen en aquests paràmetres.

Molts humans, el físic dels quals s'allunya del cos normatiu, tenen dificultats per a desenvolupar la seva vida en societat a causa del rebuig que pateixen per part dels altres. Així, encara que el protagonista no hagués decidit matar-se ja no podria tornar a fer una vida mitjanament normal perquè seria objecte d'estudis científics i de sorpresa constant o repulsa per part de la resta d'humans. Fixem-nos que ha canviat part del seu físic però la seva ment: la seva personalitat és la mateixa. Potser ja no és humà, però continua essent una persona.

El que jo veig a la pel·lícula és una conseqüència de la creença que els animals no mereixen el mateix respecte bàsic que entenem que mereixen els humans o que ells directament no mereixen cap respecte per si mateixos. Això és un símptoma de l'especisme. No cal fer cap interpretació forçada ja que el mateix film ho deixa força clar.

 

A la versió original podem sentir:

— Inspector, it wasn´t wong to destroy that thing? [Inspector, no va estar malament destruir aquella cosa?]

— A fly-headed human? No. [Un humà amb cap de mosca? No.]

 

I a la versió en espanyol:

— Inspector, no vaig fer res de dolent al matar aquest ésser?

—Si no era humà, no.

 

De la mosca que per accident adquireix un cap humà gairebé no en sabem res fins que en una escena final del film presenciem que crida i lluita per la seva vida en haver caigut atrapada a la xarxa d'una aranya. L'escena sembla terrible als seus testimonis fins al punt que un mata l'aranya i la mosca. Ja coneixem la total manca de respecte que els humans solen mostrar pels insectes i altres invertebrats en general. L'aranya caça altres animals instintivament per a sobreviure; en canvi, el protagonista es mata a si mateix solament perquè ja no té aspecte humà i això, encara que sigui tràgic, també els sembla totalment raonable a la resta d'humans. No els sembla terrible que algú decideixi matar-se perquè ja no és humà.

 

L'activisme com a imperatiu moral

Amb aquest assaig pretenc defensar la idea que assumir el veganisme implica també fer activisme; tal i com assumir el veganisme implica necessàriament deixar de participar en l'explotació animal i deixar de donar suport, demandar i finançar l'ús i el consum d'animals.

Disposo de diversos arguments que sostenen la defensa d'aquesta tesi que voldria exposar de manera concisa. Concretament em recolzo en dos arguments principals: un argument històric, relacionat amb la fundació del veganisme, i un argument contextual, relacionat amb la nostra situació a la societat.

El veganisme va ser creat, expressament, per a acabar amb l'explotació animal. Aquest és el seu sentit i no cap altre. Per tant, si el veganisme va ser fundat per a abolir l'explotació animal, aleshores no és coherent que ens anomenem vegans si no aportem algun esforç per a eradicar l'explotació dels animals. Si a l'única cosa que ens dediquem és a intentar evitar tan com sigui possible la participació en aquesta explotació, això, potser, ho hauríem d'anomenar més aviat abstencionisme, però no és el veganisme tal i com va ser concebut pels seus fundadors.

Amb aquesta reflexió no pretenc menysprear els esforços que es realitzen per a evitar el consum de substàncies d'origen animal i per a cercar alternatives a l'ús d'animals; ni molt menys. Això és una part molt important i necessària. Tan sols pretenc assenyalar que aquest punt no inclou tot allò que significa el veganisme.

 
Tots, pel fet de viure en aquesta societat, continuem involucrats en l'explotació animal. És impossible viure en aquesta societat sense tenir cap mena de relació, encara que sigui indirecta o involuntària, amb l'explotació dels animals. Per tant, si decidim continuar vivint-hi, contraiem el deure d'esforçar-nos a reformar-la cap al veganisme. Per a deslliurar-nos totalment de qualsevol participació nostra en l'explotació animal hauríem d'abandonar la societat humana i anar-nos-en a viure a un territori independent. Si no tenim previst fer-ho, aleshores tenim el deure d'esforçar-nos per a aconseguir que l'explotació animal sigui abolida aquí i ara o tan aviat com sigui possible. Hem d'intentar d'esmenar aquest mal al qual continuem tots involucrats.

Podem dir que, a més, anar a viure a un terreny aïllat de la resta de la societat humana, sens dubte, podria fer-nos aconseguir una coherència total amb l'aplicació del veganisme en la nostra vida personal, però això no seria, tanmateix, coherent amb el propòsit inicial del veganisme; que és abolir l'explotació animal.

Ara bé, la necessitat moral de l'activisme no vol dir que tot activisme sigui correcte pel sol fet de ser-ho. L'activisme pot ser dolent o bo; pot ser útil o inútil. L'activisme en si mateix no implica que sigui bo, útil o beneficiós. Els qui estem d'acord amb l'enfocament abolicionista advoquem per un activisme educatiu i no violent. No donem suport a l'activisme que procura reformar l'explotació animal o el que cerca atacar els centres d'explotació animal o els mateixos explotadors —que, per cert, són tots aquells que participen a l'explotació animal i no solament els que s'hi dediquen professionalment. Els qui estem d'acord amb l'enfocament abolicionista rebutgem totes aquestes maneres d'afrontar el problema.

És activisme qualsevol iniciativa educativa que portem a terme per a motivar que la gent reflexioni sobre la moralitat de la nostra relació amb els animals. La majoria de vegans poden promoure el veganisme: és una cosa molt senzilla. Tan sols cal difondre informació a través de les xarxes socials; parlar amb amics, familiars i coneguts; participar en algun grup local que promogui el veganisme pels carrers i centres socials... Això és l'activisme educatiu.

Quan dic "la majoria dels vegans" òbviament no incloc persones que pateixin algun trastorn de salut que realment els impedeixi fer activisme sinó que refereixo al gruix de la població vegana. La gran majoria de vegans estan capacitats per a difondre el veganisme. Una cosa diferent és que prefereixin no fer-ho o dedicar l'energia a una altra cosa.

Sé que molts vegans se senten disgustats per les reaccions, sovint negatives, de la gent. És clar que és frustrant trobar-nos contínuament amb respostes d'hostilitat o indiferència en les altres persones. Comprenc perfectament que això generi frustració. Tot i això, crec que això no és una raó suficient per a deixar de fer activisme.

Per a difondre el veganisme cal estar preparat psicològicament. Però aquesta preparació és no és tan diferent de la que ens cal per a afrontar la nostra pròpia vida quotidiana. Precisament, una de les característiques que distingeixen l'adult de manera particular és la gestió de la frustració. Els nens criden, ploren, s'enrabien o cauen en el mutisme absolut quan es troben davant d'una frustració dels seus desitjos. Deixar-nos vèncer per la frustració és un símptoma d'infantilisme.

Sé que hi ha vegans que són psicòlegs diplomats i professionals. Potser ells podrien organitzar cursos i difondre materials per a ajudar altres vegans a gestionar la frustració i altres inconvenients que es generin a l'hora de promoure el veganisme, i dotar-los d'eines psicològiques per a afrontar més saludablement els debats i les situacions controvertides. El professor Casey Taft, psicòleg clínic i activista vegà, ha publicat diversos assajos sobre el tema i alguns es poden llegir traduïts al català en aquest bloc o en castellà al bloc d'Igor Sanz.

Pot ser que fer activisme no sigui una tasca fàcil ni agradable, però és una cosa que, de totes maneres, hem de fer. Hem de fer-ne per a promoure el veganisme i assolir així l'emancipació dels animals no humans de la dominació humana.

En aquest assaig he exposat dos arguments. Hi ha un tercer argument relacionat amb l'obligació d'acatar principis morals. Aquest argument sosté que si els agents morals tenen l'obligació d'actuar de manera determinada, aleshores nosaltres, en tant que agents morals, també estem legitimats, fins i tot obligats, a aconseguir que els altres agents morals acatin aquests principis morals; fins i tot amb la potestat de forçar-los si no ho fan voluntàriament. Però aquest argument és força més complex d'elaborar i prefereixo postergar-ne l'explicació per a un altre moment.

 

Escoltar el veganisme

Com que no tot és llegir, he elaborat una petita llista de programes per a escoltar. Alguns són audiovisuals però estan enfocats en l'escolta i no en la imatge.

Aquests són els programes en què he intervingut personalment fins ara. Per ordre cronològic:

* Ampliando El Debate

* El Podcast Que Nadie Escucha

* El Vegano Feroz

Aquests són els programes activistes que tracten sobre veganisme:

* Infovegan

* Pregúntale Al Vegano

* Lecturas Veganas
 

* Veganismo.org

 
Hi ha un podcast vegà en anglès que té un episodi en el qual entrevista una activista bilingüe que respon les preguntes també en castellà:

* Always For Animal Rights

També em sembla interessant escoltar José Martín, de Tenerife Vegano:

* Intervenció de José Martín al programa de ràdio ''La Mañana de COPE Canarias''

I la intervenció d'Ignacio Indaburu a Feria Vegana:

* Veganismo, solo una base moral

Acabo amb un vídeo de Mariel Vila explicant l'origen del moviment vegà:

 

 

 

N. del T: No hem afegit enllaços en català perquè malauradament no en coneixem cap.

El fals dilema especista

«Qui prefereixes que visqui? La rata o ella?»

 

Els defensors de l'experimentació animal plantegen que estem obligats a triar entre deixar de fer servir animals o salvar les vides d'humans afectats per malalties o trastorns de salut en general.

Voldria exposar alguns comentaris al respecte. 

    Primer; és un mite que l'ús d'animals en la ciència sigui la causa principal o unívoca dels avenços científics i mèdics que ens permeten evitar i tractar malalties, i que han aconseguit augmentar la nostra qualitat i esperança de vida. És un mite perquè encara que és cert que l'ús d'animals ha ampliat el nostre coneixement sobre la biologia no és cert que sigui l'únic factor important que ha afavorit l'increment de la qualitat de la vida humana ni tampoc és cert que l'experimentació en animals sigui un mètode sistemàticament eficaç per a desenvolupar medicaments i teràpies. Els que presenten l'experimentació animal com la principal causa del benestar humà l'únic que demostren és el seu profund biaix en favor de defensar la seva posició prèvia. Primer decideixen que volen defensar-la, perquè creuen que és un mètode decisiu per al benestar humà, i després cerquen dades i arguments per a intentar defensar-la.

    Segon; resulta absurda, per no dir negacionista, l'actitud de negar que l'experimentació sobre animals ens ha aportat coneixement científic i mèdic. De fet, gran part del que sabem sobre la sentença dels animals és a causa de l'experimentació. No obstant això, fins i tot encara que ara mateix prescindíssim de l'ús d'animals això no significaria que la investigació biomèdica s'aturés o que s'aturés la producció de medicaments ni res semblant. Existeixen mètodes d'investigació que no els cal l'ús d'animals. Ara bé, per a saber amb certesa el que passaria si eliminem l'ús d'animals en la ciència caldria deixar d'usar-los en la pràctica i observar a continuació el que succeeix. Això és l'única manera fiable per a saber què passaria i la resta no deixen de ser especulacions.

    Tercer; si es tracta d'investigar teràpies i medicaments destinats a afavorir la salut dels humans, què hi hauria de més útil que investigar-ho en subjectes humans? Si fem servir humans de la mateixa manera que fem amb els animals, necessàriament obtindríem millors resultats, ja que la diferència biològica entre humans és molt menor que entre humans i altres animals. Per descomptat que aquests humans emprats en experiments podrien emmalaltir greument o morir, però els resultats podrien beneficiar altres milions d'humans. De fet, si els científics fan servir animals és, en primer lloc, perquè legalment no els permeten emprar humans. No em cal pressuposar que els científics usarien humans igual que empren animals, perquè la Història ja parla per si sola respecte del que van fer els científics quan no tenien traves legals i polítiques a l'hora d'experimentar lliurement en humans. En definitiva, la qüestió de fons és: per què ens oposem que els humans siguin usats sense el seu consentiment però no apliquem el mateix criteri als animals?

    Quart; el fet que l'ús d'animals en la ciència ens resulti útil o beneficiós o fins i tot necessari per a garantir la nostra salut no vol dir que sigui moralment acceptable. No acceptem que fer servir humans sigui acceptable simplement perquè ens resulta útil, beneficiós o necessari. Exigim que es compleixin altres criteris, com la voluntat dels individus i el seu consentiment informat. Fixem-nos que el criteri que adoptem no és l'espècie de l'individu sinó el fet que és un subjecte que posseeix voluntat i interessos propis. Una altra cosa diferent és que exclusivitzem aquest criteri als subjectes humans. Però els altres animals també són subjectes —són éssers conscients que posseeixen voluntat i interessos referits a la seva pròpia supervivència, benestar i autonomia. 

    Cinquè; alguns pensen que si decidim triar la nena en comptes de la rata, o que si les enquestes mostren que la majoria de la gent prefereix triar la nena abans que la rata, llavors d'això es dedueix que el és moralment correcte és triar la nena. Més encara, creuen que d'això podem deduir que és moralment correcte discriminar els animals de la nostra consideració moral i emprar-los per a beneficiar els humans. No obstant això, d'aquesta suposada elecció no es dedueix cap conclusió moral, per la mateixa raó que si ens donen a triar entre una nena blanca i una nena negra, l'elecció que prenguéssim en cap cas justificaria moralment el racisme. S'imaginen cartells donant-nos a triar entre salvar un nen negre o un de blanc?

Així doncs, el suposat dilema d'haver de triar entre una rata i una nena, entre un humà i un animal, és una falsa dicotomia per la senzilla raó que no estem en una situació en què haguem de triar-ne un d'ells ni tampoc hi ha cap obligació o raonament que, en una situació imparcial, ens obligués moralment a triar un sobre l'altre. Pensar que el valor d'un individu humà simplement per ser humà és superior al d'altres animals, o que solament els humans posseeixen valor moral, no és res més que el reflex d'un prejudici que anomenem especisme i que no és més raonable que el prejudici del racisme o del sexisme.

En el llibre Introducció als Drets Animals, el professor Gary Francione explica com aquest dilema plantejat pels defensors de l'explotació animal ja està profundament viciat de partida ja que parteix del prejudici que el valor de la vida animal és inferior o directament nul comparat amb el de la vida humana, i parteix d'un context en el qual els animals ja són considerats i emprats com a recursos. És un dilema que es planteja tan habitualment que el professor Francione va subtitular el seu llibre amb la pregunta «El teu fill o el teu gos?» d'acord al dilema que es planteja si en l'incendi d'una casa haguéssim de triar entre salvar un nen humà o un gos. Primer tractem els animals com les nostres propietats, els forcem a viure en un context humà on són els nostres esclaus, i després plantegem dilemes en una situació especista que nosaltres hem forçat que existeixi. 

 

Contra l'esterilització: una resposta a Elizabeth Collins

Tinc per costum intentar no publicar entrades al bloc sobre temes que ja hagin estat tractats en entrades anteriors, per així no multiplicar excessivament el nombre d'articles, però puntualment faig excepcions.

En aquest cas, tractaré l'especialment polèmic tema de l'esterilització d'animals —que sovint es refereix eufemísticament a la castració, perquè parlar de mutilació de genitals no sona bé— replicant un discurs d'una activista anomenada Elizabeth Collins, que és bilingüe i autora d'un podcast en anglès i castellà, i que pretén defensar que ser abolicionista no solament és compatible amb esterilitzar animals sinó que fins i tot és un deure. Per descomptat, jo estic en desacord amb l'esterilització d'animals, com ja vaig argumentar en un assaig anterior, i no em centraré ara en explicar per què aquesta pràctica no és moralment acceptable excepte per estrictes raons mèdiques, sinó que em centraré en sintetitzar per què aquesta posició és radicalment incompatible amb l'enfocament abolicionista dels drets dels animals.

En l'article de Gary Francione que enllaça Collins no diu res en favor de l'esterilització. El que diu Francione en aquest article és que hem d'aturar la domesticació d'animals, però d'aquí no es dedueix que l'esterilització sigui moralment acceptable. Encara que el professor Francione sigui qui ha desenvolupat teòricament l'enfocament abolicionista, allò rellevant no és el fet de si es posiciona a favor o en contra de tal cosa sinó els arguments que exposa al respecte.

Esterilitzar els animals és un atemptat contra la seva integritat física. Els animals tenen un interès bàsic en protegir la integritat del seu cos, així com tenen un interès en continuar vivint, en evitar el dany o en gaudir d'un benestar. Si ells tinguessin alguna consciència que els volen esterilitzar segurament s'hi oposarien amb totes les seves forces, tal i com els humans s'oposen a ser esterilitzats sense el seu consentiment. Estar en contra de l'esterilització perquè atempta indegudament contra la integritat física dels animals no és producte d'"un sentiment noble", sinó que és una qüestió de responsabilitat moral.

Esterilitzar els animals no és cap "feina dura". Això no suposa cap feina, ni esforç ni perjudici per al qui ho realitza. Més aviat sembla tot el contrari; mitjançant l'esterilització ens quedem amb la consciència tranquil·la perquè ens autocovencem que hem fet una "feina dura". Els que s'oposen a l'esterilització no es posicionen així perquè pretenen evitar "tacar-se les mans" sinó perquè consideren que és immoral, que viola els interessos dels animals, a més que en cap en cas és una mesura que serveixi per aturar la domesticació. Tan se val quants animals aconsegueixis esterilitzar; això no evitarà en res que continuï la cria i compravenda i abandonament d'animals. Aquesta pràctica no incideix ni gens ni mica en la causa de la injustícia que pateixen els animals.

Mai no he llegit ni sentit a cap abolicionista que estigui en contra de l'esterilització dir que la situació dels animals domèstics "no és el seu problema" o que es poden desentendre de la situació dels animals perquè ells "no han causat el problema". Gairebé tots els abolicionistes que he conegut tenen o han tingut animals adoptats i per descomptat que estan d'acord que tenim una obligació de tenir cura dels animals que estan al món per causes humanes i que hem d'evitar que la domesticació d'animals continuï. Però, és clar, sempre és un bon moment per a demonitzar els que pensen de manera contrària, oi? Les afirmacions de Collins no tenen cap suport en la realitat. Sembla que intenta presentar malintencionadament a l'abolicionista contrari a l'esterilització com una mena de sàdic.

Els que estan en contra de l'esterilització no estan a favor d'"aïllar" els animals. No sé amb qui se suposa que ha parlat Collins, però crec que o ho ha entès malament o tergiversa l'assumpte. El que es proposa en realitat per a evitar la reproducció és no ajuntar en el mateix espai a individus de la mateixa espècie però diferent sexe, per evitar així que procreïn. El que es proposa és que individus d'una mateixa espècie però diferent sexe puguin interactuar ocasionalment sempre de manera que això no comporti la reproducció. Això no vol dir que calgui "aïllar".

Acusar els que estan en contra de l'esterilització de "torturar" els animals és la mateixa acusació que fan els bienestaristes contra els abolicionistes perquè els abolicionistes s'oposen a qualsevol mesura de "benestar animal". Crec que és important fixar-se que Collins empra exactament els mateixos arguments dels bienestaristes als quals sempre ha dit oposar-se rotundament. Arguments fal·laços, d'altra banda. Collins insisteix en què que tot allò relacionat amb els animals domesticats "està malament" i per tant és impossible fer el bé. Exactament el mateix raonament que fan servir els partidaris de la reforma benestarista quan diuen que com que no podem alliberar els animals ara mateix llavors està bé que donem suport a reformar la seva esclavitud amb l'excusa d'intentar reduir el seu sofriment.

Collins intenta justificar l'esterilització dels ratolins mascles al·legant que no poden conviure junts perquè "es maten" literalment. Això no té cap sosteniment en l'evidència científica. Els ratolins mascles poden tenir frecs entre ells però no necessàriament han d'agredir-se fins a la mort. Aquests frecs s'eviten permetent que convisquin en gàbies més grans o si algun és especialment irascible pot tenir la seva gàbia individual al cantó de la gàbia dels altres. Hi ha guies especialitzades sobre la convivència de ratolins, però jo crec que Collins no s'ha informat degudament i ha optat per la solució més fàcil i convenient.

Un argument que esgrimeix Collins en les rèpliques a la meva crítica és que el fet de limitar la llibertat dels animals és equivalent a llevar-los una part del seu cos. No ho és de cap manera. Per començar, limitar l'exercici d'un interès, com és el desig de moure's i actuar, no és equivalent a destruir una part del cos. Algú pensa que limitar la llibertat d'un nen petit que està sota la nostra tutela per evitar que es faci mal o danyi a altres és anàleg a arrencar-li els genitals? Limitar no és el mateix que destruir. Limitar no és el mateix que anul·lar. Fins i tot quan limitem la seva llibertat per a evitar que es reprodueixin ho fem per a evitar que continuï el mal que és la domesticació. Que no et permetin caminar per un determinat sender, per raons justificades, no és equivalent al fet que et tallin les cames.

Limitar la llibertat dels animals que hem adoptat no és equivalent a mutilar els seus genitals. Limitem la seva llibertat exclusivament en el seu propi benefici com a individus amb la intenció de salvaguardar la seva vida, la seva salut i el seu benestar. No ho fem per aconseguir cap propòsit aliè als seus interessos. És el mateix que limitar la llibertat dels nens petits que estan sota la nostra tutela. No violem la seva llibertat perquè no contradiem els seus interessos per tal d'obtenir-ne un benefici o per a aconseguir alguna finalitat externa. No els usem en aquest cas. Però a l'esterilitzar els animals sí que els emprem per a aconseguir l'objectiu de controlar la població d'animals domesticats, o per intentar evitar que continuï existint la domesticació, o perquè nosaltres estiguem més còmodes cuidant-los, que són objectius aliens als interessos dels animals i per als quals ells no han donat consentiment per a ser emprats.

Gairebé no percebo arguments raonats en la diatriba de Collins contra els abolicionistes que s'oposen a l'esterilització. Tot el seu discurs es basa en pautes emocionals. Per exemple, proclama que "odia la domesticació", com si l'odi fos alguna mena de justificació del que fem. El que nosaltres odiem no és argument ni justificació de res. Més aviat, el fet d'odiar alguna cosa demostra un fort biaix emocional que impedeix raonar amb claredat; respectant la lògica i els fets.

Fer servir el cos dels animals per a aconseguir qualsevol propòsit, fins i tot l'objectiu d'aconseguir l'abolició, és totalment contrari al principi del veganisme i es basa en la idea que la fi justifica els mitjans. Aquesta és una idea central al benestarisme. Proclama Collins que els abolicionistes que estan en contra de l'esterilització haurien de deixar d'anomenar-se abolicionistes, però jo crec que és més aviat al contrari, perquè defensar l'esterilització és contrari a l'abolicionisme, en tant que adopta una postura instrumentalista sobre els animals.

Un apunt històric. Abans d'aconseguir l'abolició legal de l'esclavitud humana al segle XIX, els abolicionistes havien aconseguit que es prohibís el comerç d'esclaus. Això va ser una patacada terrible sobre l'esclavisme, perquè impedia portar nous esclaus de l'Àfrica, de manera que l'única manera de continuar tenint esclaus era mitjançant la reproducció dels propis esclaus; els fills dels quals al néixer automàticament eren considerats també esclaus. S'imagina algú els abolicionistes d'aquellaa època promovent que se'ls esterilitzés forçadament per així impedir que tinguessin fills i que continués existint l'esclavitud?

L'abolicionisme de l'esclavitud considera que les persones mai han de ser tractades com a simples mitjans per a aconseguir una finalitat; que les persones no són coses, ni objectes, ni mers recursos. Tant li fa quina suposada i meravellosa finalitat pretenguis amb això —mai és lícit instrumentalitzar les persones. L'abolicionisme tradicional solament considerava persones els éssers humans però ara l'abolicionisme s'ha ampliat als altres animals, a tots els éssers conscients. D'això tracta el veganisme. Defensar l'esterilització dels animals no és més èticament acceptable que defensar l'esterilització forçada dels humans amb el mateix propòsit. Establir un criteri diferent sobre la base de l'espècie no és més que un altre símptoma d'especisme.

Ja que a l'inici d'aquesta entrada Collins enllaçava un article de Gary Francione, jo enllaço un altre sobre la coherència entre fins i mitjans.

Emprar el cos dels animals amb el suposat propòsit d'aconseguir l'abolició no és abolicionisme sinó que és explotació animal. El cos dels animals no és un mitjà per a obtenir res que nosaltres desitgem o estimem. Estar a favor de l'esterilització és adoptar una posició conseqüencialista que considera que els animals són mitjans per a aconseguir alguna finalitat. Això és totalment oposat al veganisme i a l'enfocament abolicionista.

Adoptar els animals és una mesura pal·liativa que pot beneficiar a aquests individus que adoptem però de cap manera pot servir per a aconseguir l'abolició de l'explotació animal. L'única cosa que pot servir per aconseguir aquest objectiu és promoure el veganisme. A part que esterilitzar els animals tampoc té cap utilitat per a aturar la seva domesticació, ni per aconseguir l'abolició de l'explotació animal. Quan algú proclama que està bé usar el cos dels animals per aconseguir l'abolició no està complint amb el veganisme sinó que promou la cosificació dels animals.

Diu Collins que no pretén ofendre ningú amb les seves paraules. Sempre queda bé quedar-te a gust deixant anar barbaritats i després dir que no pretenies ofendre a ningú. Acusa els abolicionistes que s'oposen a l'esterilització de despreocupar-se completament dels animals o fins i tot de "torturar-los", però després diu que no volia ofendre ningú i assumpte arreglat. A mi les seves paraules no m'ofenen, encara que sí que crec que ofenen la veritat i l'ètica elemental. Afirma també Collins que li decep que hi hagi abolicionistes que s'oposen a l'esterilització. La veritat és que les seves paraules no em deceben, perquè no esperava trobar-me cap argument raonat en el seu discurs, com així ha resultat.

 

Veganisme sense Drets Animals?

«La Nova Constitució»

El principi de tracte humanitari als animals

La idea que els animals mereixen consideració moral no és original de la nostra època sinó que es remunta a l'Antiguitat, amb filòsofs com Plutarc i Porfiri, i, més modernament, ha tornat a ser reivindicada per pensadors com Jean Meslier, Jean-Jacques Rousseau, Jeremy Bentham i Henry Salt. Rousseau ho expressava d'aquesta manera: 

«Sembla ser, en efecte, que si estic obligat a no fer cap mal als meus semblants, és menys per la seva condició d’ésser raonable que per la seva qualitat d’ésser sensible, qualitat que, essent comuna a l'animal i a l'home, deu al menys donar-li a aquell el dret de no ser maltractat inútilment per aquest.» Jean-Jacques Rousseau; Discursos sobre l'origen i el fonament de la desigualtat entre els homes

Una manera concreta d'entendre la consideració moral dels animals es plasma en el principi de tracte humanitari dels animals. Aquest principi moral, que podem abreujar en aquest context com a principi humanitari o simplement com humanitarisme, postula que no hauríem de fer mal als animals si no hi ha una necessitat que ho justifiqui. Aquest principi és antic i així ho expressava el filòsof i científic Maupertuis al segle XVIII: 

«Si [els animals] posseeixen ànima, no dic pas una ànima molt raonable, capaç d'un gran nombre d'idees, sinó una capaç tan sols del més mínim sentiment; causar-los dany sense necessitat és un acte de crueltat i una injustícia.» Pierre Louis Moreau de Maupertuis; Carta VI

L’humanitarisme sosté, doncs, que no hem d’infligir un dany intencionat als animals si aquest no es pot justificar, és a dir, si no ho necessitem realment per motius de supervivència o d'autodefensa.

El problema succeeix quan aquest principi humanitari s'aplica després d'haver acceptat que els animals siguin tractats com a recursos per a benefici humà. En aquest cas, podem emprar els animals, sempre que intentem fer-ho sense causar-los més mal del necessari, per a obtenir-ne un benefici d'aquest ús. Però si no acceptem la instrumentalització dels animals com a punt de partida (cosa que no hauríem de fer si reconeixem que els animals posseeixen un valor moral), llavors resulta que sota l'enfocament humanitari hauríem de condemnar la gran majoria dels usos que fem actualment dels animals, per no poder-los justificar d'acord a una necessitat real i estar motivats pel costum, la tradició, el plaer o la simple conveniència.

Gairebé tots els usos que fem dels animals en la vida quotidiana són certament innecessaris. Dic gairebé tots i no tots perquè hi podria haver potser alguna excepció en la investigació biomèdica o en contextos socials humans que amb prou feines han evolucionat tecnològicament des del paleolític. No afirmo que hi hagi algun ús d'animals que sigui necessari; tan sols assenyalo que podria haver-hi algun ús concret en un determinat context en el qual ho fos, com en l'hipotètic cas de l'illa deserta.

Tots els usos que fem dels animals són nocius per a ells, tant en un sentit ampli del terme -danyen la seva llibertat, la seva salut, el seu benestar, la seva vida- així com en un sentit més concret, en tant que a l'usar-los els infligim ferides, mutilacions, cops i captiveri. Els usos que fem dels animals els violenten manipulant i destruint els seus cossos. Així doncs, l'ús d'animals s’ha de classificar com un dany sobre ells mateixos, atès que és contrari a la seva voluntat i perjudica els seus interessos bàsics.

No confondre l'humanitarisme amb el veganisme

En el context de la vida quotidiana gairebé no hi hauria diferència entre aplicar el veganisme i aplicar l'humanitarisme de forma coherent, ja que gairebé tots els usos d'animals són innecessaris per a satisfer les nostres necessitats. Sota aquest perspectiva, el professor Gary Francione ha defensat en alguns dels seus textos que és possible assumir el veganisme sense haver d'assumir al mateix temps la filosofia dels Drets Animals. Estic en desacord amb aquest enfocament perquè encara que és possible raonar que hem de rebutjar moralment l'ús d'animals sense haver apel·lar al fet que els animals posseeixen un dret de no ser emprats, no estic d'acord en que aquesta deducció moral s'identifiqui amb el veganisme.

Els que estiguin familiaritzats amb la filosofia moral kantiana de seguida podran identificar aquesta distinció entre humanitarisme i veganisme seguint la distinció entre l'imperatiu hipotètic i l'imperatiu categòric. Un imperatiu hipotètic ens diu que si no cal fer servir els animals llavors no els hem de fer servir. Un imperatiu categòric ens diu que mai no hem de tractar els animals com a mitjans per als nostres fins; sense importar si ho necessitem o no. Així doncs, és impossible deduir el veganisme del principi humanitari, ja que el principi humanitari accepta una hipotètica possibilitat que utilitzar als animals sigui acceptable, però el veganisme el rebutja categòricament.

Crec que ara es pot veure clarament que no solament l'humanitarisme i el veganisme són diferents sinó que el veganisme és molt més exigent que l'humanitarisme. L’humanitarisme pot acceptar l'ús dels animals en determinades situacions de supervivència; el veganisme no.

La relació semàntica del professor Francione amb el veganisme ha estat variable, ja que en el seu llibre «Lluvia sin truenos» definia el veganisme com «una dieta que elimina el consum de productes d'origen animal» mentre que anys més tard parlava de veganisme com el rebuig a emprar els animals en qualsevol forma o manera; més d'acord amb la definició original del mot. Als Estats Units és molt habitual trobar-se gent parlant del veganisme com a dieta. Pot ser, per això, que Francione distingeixi entre veganisme i abolicionisme, perquè continua interpretant el veganisme principalment com una pràctica personal:

«Si un grup promou el veganisme, però continua promovent reformes i campanyes d'un sol tema, aquest grup continua essent neobenestarista encara que promogui el veganisme [...] Promoure el veganisme no és necessàriament equivalent a promoure l'abolició [...]» Gary Francione; Sobre Johnny Weir, campanyes d'un sol tema, tractament i veganisme abolicionista

No obstant això, definir el veganisme com a dieta no és menys erroni que definir-lo com una pràctica general. El veganisme és una obligació moral i no una pràctica. És una obligació moral que comporta en conseqüència una pràctica, però no és una pràctica en si mateixa. El veganisme es defineix com el principi abolicionista sobre l'explotació dels animals. Per això, no seria correcte dissociar el veganisme de l'abolicionisme. Veganisme i abolicionisme són, doncs, sinònims en el context animalista.

En l'àmbit animalista, l'abolicionisme és la posició que propugna que ha de ser abolit l'ús d'animals i qualsevol forma d'instrumentalització d'animals. Fora del context animalista, parlem de veganisme per distingir l’animalisme abolicionista d'altres posicions abolicionistes, com l'abolicionisme de l'esclavitud humana. Ens trobarem amb animalistes que s'anomenen vegans sense ser abolicionistes, en tant que donen suport a la reforma benestarista.

Així doncs, en l'assaig que comento aquí, el professor Francione interpreta el veganisme com la pràctica de no usar animals, de no consumir productes d'origen animal, i és per això que  afirma que podem assumir el veganisme sense acceptar alhora la filosofia dels Drets Animals. Per això, diu, solament cal ser conseqüents amb el principi de tracte humanitari als animals, perquè entén el veganisme com una pràctica, tot i que en altres assajos afirmi que el veganisme és un imperatiu moral. Com he assenyalat anteriorment, Francione no sempre ha empra el terme veganisme amb el mateix significat clar.

No obstant això, jo considero que el veganisme no pot assumir-se sense estar situat en el context filosòfic dels Drets Animals, que defensa l'existència de drets morals per a tots els individus, si respectem la definició original del veganisme com el principi que els humans hem de viure sense explotar els animals. A part que, com ja he explicat anteriorment, l'humanitarisme no obliga radicalment a rebutjar l'ús d'animals.

El veganisme forma part de la filosofia dels Drets Animals. Aquesta filosofia moral considera que hi ha determinades accions que mai hem de cometre sobre els individus: explotar, esclavitzar, torturar, violar, assassinar. Tot acte que implica atemptar contra la dignitat de la persona és sempre inacceptable sota qualsevol pretext. Expressat d'una altra manera: cap individu ha de ser tractat mai com un simple mitjà per aconseguir alguna finalitat. Sota aquesta perspectiva, la dignitat coincideix amb el valor moral inherent de l'individu.

No podem entendre veganisme sense els Drets Animals, ja que el veganisme representa el dret fonamental dels animals a no ser tractats com a recursos o propietats dels humans, el que comporta conseqüentment que siguin reconeguts com subjectes de drets, és a dir, com a persones.

Sobre promoure l'humanitarisme

Aclarir que l'humanitarisme i el veganisme són conceptes diferents no implica, segons el meu punt de vista, rebutjar rotundament l'humanitarisme. Estic en desacord amb el fet de parlar de veganisme com una pràctica però no amb el fet d'apropar a la gent el posar en pràctica el veganisme.

Crec que en el context actual difícilment podrem difondre el veganisme a la societat si primer la gent no es pren seriosament el principi humanitari. Creure que els que ni tan sols es prenen seriosament l’humanitarisme es prendran seriosament el veganisme em resulta un pensament fantasiós, però potser m'equivoqui. Jo defenso promoure l'humanitarisme com a un pont per a connectar la consciència moral de la gent amb la qüestió animalista i el veganisme, però definitivament no voldria promoure la confusió entre els dos conceptes.

Plantejar un enfocament humanitari en l'activisme no equival a declarar que l'humanitarisme és la posició correcta en la nostra relació amb els animals sinó que tan sols significa explicar a la gent que ser coherent amb el principi humanitari implica deixar d’emprar els animals. Una persona que es prengui seriosament l’humanitarisme estarà en una posició favorable cap al veganisme, ja que fer el pas cap al veganisme ni tan sols li suposaria un canvi d'hàbits i amb prou feines una transformació de mentalitat.

Fer la transició de l'humanitarisme al veganisme -transicionar de la idea que no hem de fer mal als animals innecessàriament a la idea que no hem de tractar els animals com a mitjans per a fins humans- resulta molt més natural que fer-ho des de qualsevol altra posició.

Pensar que, dins d'un context especista, hi ha alguna possibilitat que un individu que rebutja l'humanitarisme pugui dur a terme la transició al veganisme em sembla un plantejament quimèric. El mateix es pot aplicar a la societat en general.

 

Acotacions a la filosofia de Richard Ryder

 

En aquesta entrada voldria exposar unes observacions crítiques sobre la filosofia de Richard Ryder. Per a aquest propòsit faré servir un article divulgatiu escrit pel propi Ryder i titulat «Tots els éssers que senten dolor mereixen drets humans» en el qual explica una breu síntesi de la seva doctrina moral que ell mateix denomina com «dolorisme» [painism en anglès]. Ryder és conegut sobretot per haver encunyat el terme «especisme» però em sembla que poca gent coneix la doctrina filosòfica que ha desenvolupat posteriorment.

Al meu entendre, les idees de Ryder convergeixen en gran mesura amb l'utilitarisme negatiu de Karl Popper, però amb algunes peculiaritats pròpies, com la d'incloure els animals a la comunitat moral, i també amb algunes diferències importants respecte d'idees que solen formar part de la doctrina utilitarista, com són l’agregacionisme i el conseqüencialisme; almenys teòricament.

El pensament de Ryder es troba en la tradició del benestarisme que arrenca amb Jeremy Bentham i es consolida amb Peter Singer, que eren autors utilitaristes. Ara bé, cada autor benestarista té la seva pròpia perspectiva particular que no ha de coincidir necessàriament amb l'utilitarisme, encara que tots semblen estar almenys d'acord en que el bé màxim és el benestar o la felicitat, a la qual s'ha de supeditar tota la resta.

Així doncs, procedeixo a delimitar el text de Ryder, paràgraf a paràgraf, creant d'aquesta manera un contratext.

«La paraula "especisme" em va venir al cap mentre prenia un bany a Oxford fa uns 35 anys. Era com el racisme o el sexisme, un prejudici basat en diferències físiques moralment irrellevants. Des de Darwin hem conegut que som animals humans relacionats amb tota la resta d'animals a través de l'evolució; Com, llavors, podem justificar la nostra opressió gairebé total sobre les altres espècies? Totes les espècies animals poden patir dolor i angoixa. Els animals criden i es retorcen com nosaltres; els sistemes nerviosos que tenen són semblants i contenen les mateixes substàncies bioquímiques que sabem que s’associen amb l'experiència de dolor en nosaltres mateixos.»

En efecte, comptem amb la suficient evidència per a afirmar que tots els animals vertebrats i la majoria d'invertebrats són éssers conscients. Discriminar-los de la nostra consideració moral solament per no ser humans és una discriminació arbitrària. No presento objecció al què exposa Ryder en aquest paràgraf, excepte el fet d'afegir que els animals, en tant que subjectes, no sols experimenten dolor i angoixa, sinó tot un ventall de sensacions, emocions i sentiments, com el plaer, l'alegria o la felicitat. A més, els animals no simplement tenen experiències mentals com si fossin mers subjectes passius sinó que també generen intencions, propòsits i desitjos. Els animals són agents en el sentit bàsic que són éssers intencionals.

«La nostra preocupació pel dolor i l'angoixa dels altres s'hauria d'estendre a qualsevol dolorent -sentent del dolor- independent del seu sexe, classe, raça, religió, nacionalitat o espècie. De fet, si els extraterrestres de l'espai exterior resulten ser dolorents, o si mai fabriquem màquines que són dolorents, llavors hem d'ampliar el cercle moral per incloure-les. La dolorància és l'única base convincent per atribuir drets o, de fet, interessos als altres.»

Aquí ens trobem amb el primer punt controvertit de la filosofia de Ryder; el qual coincideix amb el pensament de Bentham i de Singer. En una entrevista, Ryder va definir el dolor com a «qualsevol forma de patiment o experiència negativa, incloent la por, l'estrès i l'avorriment, així com el dolor purament físic. Coses com la injustícia, la desigualtat i la pèrdua de llibertat causen naturalment dolor». Ryder parla específicament de dolor encara que després en el seu treball defineix el dolor de la forma més àmplia possible; més a prop del que molts entendríem com a patiment subjectiu. No obstant això, em sembla arbitrari que es redueixi la consideració moral al dolor o al sofriment. Els éssers dotats de sensibilitat no es preocupen solament del dolor o el sofriment. De fet, un ésser conscient pot acceptar certs graus de patiment per tal d'aconseguir algun altre objectiu que considera desitjable. Ryder sembla tenir en compte la seva perspectiva particular i no els interessos dels individus. I si un ésser conscient no pot sentir dolor o sofriment? Hi ha subjectes que pateixen un trastorn que els incapacita per a sentir dolor. D'altres són incapaços de sentir tristesa o altres experiències subjectives. No per això deixen de valorar la seva supervivència i benestar. No puc estar racionalment d'acord en que la consideració moral sigui reduïda al dolor o al sofriment, per molt àmplia que es pretengui la seva definició.

«S'han suggerit moltes altres qualitats, com el valor intrínsec. Però el valor no pot existir en absència de la consciència o potencial consciència. Per tant, les roques i els rius i les cases no tenen interessos i drets propis. Això no vol dir, és clar, que no siguin de valor per a nosaltres, i per a molts altres dolorents, inclosos aquells que les necessiten com a hàbitat i que patirien sense tenir-les.»

El dolor és una manifestació primària de la consciència però la consciència pot existir sense el dolor. El fet que un individu no pugui sentir dolor no vol dir que no sigui conscient ni que no tingui un valor inherent, ja que igualment valora la pròpia vida. El dolor és un mecanisme neurobiològic que serveix per a alertar el subjecte de la presència d'una amenaça o un dany contra la seva vida i la pròpia integritat física. Hi ha humans que no poden sentir dolor per un defecte congènit, fet que els incapacita per alertar amenaces sobre la seva integritat física, però això no els arrabassa l’estatus d'éssers conscients ni la capacitat d'experimentar altres sensacions, emocions i sentiments.

«Al llarg dels segles s'han proposat molts principis i ideals morals, com per exemple la justícia, la llibertat, la igualtat, la fraternitat. Però aquests són mers esglaons cap al bé suprem, que és la felicitat; i la felicitat s'aconsegueix més fàcilment mitjançant l'alliberament de totes les formes de dolor i sofriment -emprant els mots dolor i sofriment indistintament. De fet, si un ho pensa detingudament pot veure que la raó per la qual aquests altres ideals es consideren importants és perquè la gent ha cregut que són essencials per a desterrar el patiment. De fet, algunes vegades tenen aquest resultat, però no sempre.» 

Assenyalar que el bé suprem és la felicitat ens planteja el problema inicial de què ens referim amb bé suprem i amb felicitat. Per a Ryder és clar que la felicitat inclou com a mínim eliminar dolor i sofriment en general. El problema és que ni tan sols és clar que això sigui possible, encara que fos remotament; és a dir, que sigui possible una existència conscient sense aquests fenòmens. Dolor i sofriment són experiències subjectives que han sorgit evolutivament per a adaptar l'organisme conscient al món extern. A més, no crec que cerquem que principis com justícia, igualtat, llibertat, fraternitat siguin legítims perquè ens aportin felicitat. De fet, tractar d'implantar aquests principis pot dur-nos una vida menys feliç. Molts dels que van lluitar per aquests principis no van obtenir felicitat sinó una vida plena de disgustos, però això no els va detenir.

«Per què emfatitzar el dolor i altres formes de sofriment en comptes del plaer i la felicitat? Una resposta és que el dolor és molt més potent que el plaer. No preferiria evitar la tortura d'una hora que obtenir la felicitat d'una hora? El dolor és l'únic i veritable mal. Què passa llavors amb el masoquista? La resposta és que el dolor li dóna un plaer que és més gran que el seu dolor!»

Em sembla que aquí Ryder confon moralment acceptable amb subjectivament desitjable. Que X sigui subjectivament desitjable no vol dir que X sigui moralment acceptable. Ryder està incorrent en la fal·làcia naturalista, és a dir, la idea que es poden moralitzar els fets naturals en si mateixos. Aquesta moralització és racionalment il·legítima en el moment en què es fan passar criteris subjectius com si fossin normes objectives. Jo prefereixo llegir un llibre, gairebé qualsevol llibre, abans d'assistir a una cursa de motos, però això no converteix les carreres de motos en un fet moralment dolent. Que el masoquista desitgi el dolor perquè li provoca plaer no ho fa moralment acceptable en la perspectiva de Ryder. Si el dolor és moralment dolent en si mateix continua essent una cosa dolenta encara que incidentalment provoqui un bé. Si Ryder insisteix que el dolor, encara que sigui un mal, pot ser moralment permissible infligir-lo perquè provoca un bé, que identifica amb el plaer, llavors res ens impedeix en aquest context infligir dolor a un individu perquè un altre n’obtingui un plaer.

«Un dels principis importants del dolorisme -el nom que dono al meu enfocament moral- és que hem de concentrar-nos en l'individu, ja que és l'individu -no la raça, la nació o l'espècie- qui pateix el sofriment real. Per aquesta raó, els dolors i plaers de diversos individus no poden significativament ser agregats, com passa en l'utilitarisme i la majoria de les teories morals. Un dels problemes de la visió utilitarista és que, per exemple, el sofriment de la víctima d'una violació en grup es pot justificar si la violació dóna una major suma total de plaer als violadors. Però la consciència, sense cap mena de dubte, està delimitada pels límits de l'individu. El meu dolor i el dolor dels altres són així en categories separades; no es poden sumar o restar uns als altres. Són mons a part.»

Certament és l'individu que experimenta les sensacions, emocions i altres experiències subjectives, també conegudes com els quàlia. Les experiències mentals no existeixen en el buit sinó que són generades per un sistema nerviós. Per tant, com bé assenyala Ryder, aquestes experiències no es poden sumar, tal i com no es poden sumar els individus. Pots sumar nombres -pots sumar nombres que has assignat a cada individu- però els individus, i les seves experiències, no es poden sumar. En aquest punt estic d'acord amb l'enfocament de Ryder, llevat de l’exclusivitzar-se en el dolor. Per la resta, em sembla molt encertada la seva crítica a l'agregacionisme.

«Sense experimentar directament, els dolors i plaers no serien realment presents -tan sols ens en faríem la idea. Així, per exemple, infligir 100 unitats de dolor a un individu és, al meu entendre, molt pitjor que infligir una sola unitat de dolor a mil o un milió de persones, tot i que el total de dolor en aquest últim cas és molt més gran. En qualsevol situació hem de preocupar-nos principalment pel dolor de l'individu, que és el màxim sofrent. És igual, moralment parlant, qui o què és la víctima que més pateix -ja sigui humà, no-humà o una màquina. El dolor és el dolor, independentment del seu amfitrió.»

Aquí l'autor incorre en judicis purament subjectius. Que a Ryder li sembli millor o pitjor un determinat fet no suposa cap argument. A més, es contradiu a si mateix pel que fa al paràgraf anterior quan parla sobre "el total del dolor". El mal de diferents individus no es pot sumar. A part d'això, la qüestió és quina legitimitat moral tenim per infligir dolor a algú? El dolor no és res més que un mecanisme neurobiològic d'advertència que causa desgrat en el subjecte. Si en efecte l'individu és un ésser que posseeix valor moral llavors hem d'aportar una raó que justifiqui qualsevol acció que li fem. Tampoc em sembla apropiat dir que el dolor té amfitrió com si el dolor fos una realitat independent del subjecte. Ryder és molt crític amb l'utilitarisme però després repeteix alguns dels seus defectes, com el de considerar l'individu com un simple receptor d'experiències que semblaria que existeixen per si mateixes.

«Per descomptat, cada espècie és diferent en les seves necessitats i en les seves reaccions. El que és dolorós per a alguns no ho és necessàriament per a altres. Així que podem tractar diferents espècies de manera diferent, però sempre hem de tractar igual els que pateixen per igual. En el cas dels no humans, els veiem despietadament explotats en granges industrials, en els laboratoris i en la naturalesa. Una balena pot trigar 20 minuts a morir després d'haver estat arponada. Un linx pot patir una setmana sencera amb la cama trencada en un parany dentat d'acer. Una gallina engabiada viu tota la vida sense poder ni estirar les ales. Un animal en una prova de toxicitat, enverinat amb un producte domèstic, pot romandre en agonia durant hores o dies abans de morir.»

Els animals no solament tenen un interès en evitar el dolor i el sofriment; també tenen un desig bàsic de continuar vivint. Ryder continua sense explicar-nos per què hem de centrar-nos exclusivament en el dolor i el sofriment. Fixem-nos que Ryder no qüestiona aquí l'existència de l'explotació i l'esclavitud sobre els animals. Tan sols li preocupa el patiment. No crec que ens resulti cap sorpresa descobrir que Ryder ha donat suport, al llarg de la seva trajectòria com a activista, a l'existència de normatives de 'benestar animal' amb l'excusa que podien servir per a reduir el patiment dels animals. Malauradament, aquestes normatives més aviat han ajudat a perpetuar el sofriment dels animals perpetuant-ne l'explotació.

«Aquests són els principals abusos que causen gran patiment. No obstant això, encara es justifiquen amb l'argument que aquests dolorents no són de la mateixa espècie que nosaltres mateixos. És gairebé com si algunes persones no haguessin sentit parlar de Darwin! Tractem els altres animals no com a parents sinó com a coses insensibles. No se'ns ocorreria pas tractar els nostres nadons, o adults mentalment discapacitats, d'aquesta manera; encara que aquests éssers humans a voltes són menys intel·ligents i menys capaços de comunicar-se amb nosaltres del que ho són alguns no humans explotats.»

És cert que la violència sobre els animals es pretén justificar al·legant que ells no són humans, que no són de la nostra espècie -això és l’especisme- però no és cert que es justifiqui solament per això, sinó que també s'intenta justificar al·legant que es fa tot el possible per a reduir o eliminar el sofriment que els infligim a l'usar-los, o que s'intenta evitar el sofriment dels humans. Si el problema moral resideix en el dolor i el sofriment, com defensa Ryder, llavors si eliminem el dolor i el sofriment -o al menys els reduïm- llavors no podríem plantejar una objecció moral al fet mateix d'emprar els animals per al nostre benefici.

«La simple veritat és que explotem els altres animals i els causem sofriments perquè som més poderosos que ells. Això vol dir que si els alienígenes esmentats aterressin a la Terra i resultessin ser molt més poderosos que nosaltres, els permetríem -sense discussió- que ens persegueixin i matin per esport, que experimentin amb nosaltres o ens criïn en granges industrials i ens converteixin en saboroses hamburgueses humanes? Acceptaríem la seva explicació que és perfectament moral per a ells fer totes aquestes coses ja que no som de la seva espècie?»

Jo no diria que explotem els animals perquè siguem més poderosos que ells. No crec que el poder sigui una causa en si mateixa. És cert que algunes posicions argumenten que tenim dret a explotar-los perquè som més poderosos que ells -la idea que el poder és el que crea el dret- però la causa d'aquest comportament no és el poder sinó el desig d'obtenir un benefici, combinat amb el prejudici de considerar els animals com a objectes o éssers inferiors que existeixen per a satisfer els nostres desitjos i necessitats, que ens ha estat inculcat a través de la socialització i l'educació.

«Bàsicament, tot es redueix a la freda lògica. Si ens preocupem pel sofriment d'altres éssers humans llavors lògicament cal preocupar-se pel patiment dels no-humans també. És el despietat explotador d'animals, i no el proteccionista d'animals, qui està sent irracional, mostrant una tendència sentimental a posar la seva pròpia espècie en un pedestal. Tots nosaltres, gràcies a Déu, sentim una espurna natural de simpatia pels sofriments dels altres. Hem d'agafar aquesta espurna i avivar-la en el foc de la compassió racional i universal.»

La lògica no és freda ni calenta. Jo estaria d'acord que és la lògica el que fonamenta la moral i no els gustos ni els sentiments ni el benefici. De vegades s'acusa els animalistes que la seva preocupació pels animals incorre en el sentimentalisme, però la veritat és que són els defensors de l'explotació animal els que apel·len sistemàticament a les emocions per a defensar la seva posició. Per exemple, ens pregunten si preferim que mori la nostra mare o que mori un ratolí al qual no coneixem de res; també proclamen que si deixem d'emprar els animals en la ciència es perjudicaria els humans que deixarien de beneficiar-se d'avenços mèdics com a resultat d'aquesta investigació, és a dir, apel·len a les nostres emocions brandant el patiment dels humans, però què passa amb el patiment dels animals? D'altra banda, si tenim una tendència natural a la simpatia o l'empatia pels interessos d'altres individus no em sembla que sigui per obra de cap déu sinó com a conseqüència d'un procés d'evolució biològica que ens ha dotat d'un sentit de moralitat.

«Tot això té implicacions, és clar. Si portem gradualment els no humans dins del mateix cercle moral i legal en el qual estem nosaltres mateixos, llavors no podrem explotar-los com els nostres esclaus. En dècades recents i amb la nova legislació europea s'ha avançat molt, però encara queda un llarg camí per a recórrer. Des de fa temps ja existeix algun reconeixement internacional de l'estatus moral dels animals. Hi ha diversos tractats de conservació, però res a nivell de l'ONU, per exemple, que reconegui els drets, interessos o el benestar dels propis animals. Això hauria, i crec que ho farà, de canviar.»

Crec que Ryder oblida que la consideració moral en la qual incloem els humans no es preocupa solament pel dolor i el sofriment sinó per tots els interessos bàsics dels individus, a part de reconèixer que els individus posseeixen una dignitat; la qual cosa significa que no poden ser tractats com a objectes o mers recursos. Penso que Ryder s'equivoca al dir que la legislació ha avançat per a incloure els animals a la comunitat moral; sobretot si tenim en compte que aquesta legislació s'ha dedicat principalment a regular la manera en què els humans exploten els animals. Dubto molt que res hagi de canviar de manera significativa mentre ens preocupem exclusivament pel dolor i el sofriment i no reconeguem com a persones els animals no humans que senten. Encara que si bé la proposta de Ryder parteix de rebutjar la discriminació de l'especisme, de totes maneres continua essent un plantejament benestarista que no reconeix el criteri material de la consciència sensitiva ni la personalitat moral dels animals i resulta clarament insuficient per a evitar els errors de les altres propostes benestaristes que no s'oposen a la dominació humana ni reconeixen drets morals als animals.

Sé que no és just jutjar una doctrina solament en base a un text divulgatiu, però crec que al menys serveix per a fer-nos una idea aproximada de la filosofia de Richard Ryder i de per què no seria compatible amb el veganisme i l'ètica de drets.